De los escritos de Raya Dunayevskaya: Liberación de las mujeres y dialéctica de la revolución
Pasajes de “Introducción y resumen” a Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution (1984), una compilación de más de 35 años de ensayos de Dunayevskaya sobre liberación de las mujeres (Edición en español: Liberación femenina y dialéctica de la revolución. México: Fontamara, 1993). Los subtítulos fueron agregados por Praxis en América Latina.
Lo que distingue a la novedad y singularidad del movimiento de mujeres en nuestra época es la mismísima naturaleza de nuestra era, la cual supone, a un solo y mismo tiempo, una nueva etapa de la producción —la automatización— y una nueva etapa del conocimiento. El hecho de que el movimiento desde la práctica fuera él mismo una forma de teoría, se manifestó en la huelga general de mineros de 1949-1950, durante la cual los mineros que luchaban contra la automatización se estaban centrando no en los salarios, sino en una cuestión totalmente nueva acerca de qué tipo de trabajo deberían hacer los seres humanos, preguntándose por qué había una diferencia tan grande entre pensar y hacer. También se vio en el nuevo tipo de actividades por parte de las esposas de los mineros, si bien, en el mundo inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial, la liberación de las mujeres era sólo una Idea cuyo tiempo no había llegado y no era aún un movimiento reconocido.
Nuestra era de liberación de las mujeres se distingue de todas las otras, ya se trate de las antiguas sociedades precapitalistas, donde mujeres como las iroquesas tenían algunas libertades mayores que las mujeres en las sociedades industriales tecnológicamente avanzadas; ya del siglo XIX, donde las mujeres, si bien llamaron a uno de sus periódicos The Revolution, se concentraban en el derecho elemental a votar; o ya de inicios del siglo XX, cuando mujeres revolucionarias marxistas pelearon al lado de los hombres contra todo el sistema capitalista, pero nunca plantearon la cuestión del machismo, a pesar de que estaban sujetas a su impacto.
El movimiento desde la práctica que es él mismo una forma de teoría y que marca nuestra época, estalló plenamente el 17 de junio de 1953 en Berlín del Este, en la primerísima huelga de masas contra el totalitarismo ruso. Esa huelga política estaba dirigida tanto contra los gobernantes capitalistas de Estado que se llamaban a sí mismos comunistas, como contra las normas de trabajo incrementadas (aceleración). Desplegándose bajo el eslogan “Pan y paz”, la revuelta se extendió a Polonia y Hungría. Allí, los disidentes sacaron de los empolvados archivos los ensayos humanistas de Marx sobre “Trabajo enajenado”, “Propiedad privada y comunismo” y su “Crítica a la dialéctica hegeliana”, los cuales habían sido escritos cuando Marx rompió con el capitalismo privado, así como con lo que él llamó “comunismo grosero”.
Estas revueltas no se detuvieron en la década de 1950 y no fueron sólo contra el capitalismo de Estado que se llama a sí mismo comunismo. Todo lo contrario: el mundo de la Segunda Posguerra vio el nacimiento de las sublevaciones de liberación nacional contra el imperialismo occidental en Asia, en Medio Oriente, en África. De éstas surgió todo un nuevo Tercer Mundo.
“Nuestros cuerpos y cabezas son nuestros”
Al tiempo que se desarrollaba el movimiento de la década de los 60, la insatisfacción de las mujeres activistas con los líderes varones —en la revuelta afro y en el movimiento contra la guerra de Vietnam— condujo a nuevas tensiones al interior de la propia nueva izquierda, resultando en el desarrollo de la liberación de las mujeres no sólo como idea sino como movimiento. Ésta es la razón por la cual el movimiento de liberación de las mujeres de hoy, tal como lo escribí en Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución, declaró:
No nos hablen de la discriminación en cualquier otro lugar, y no nos digan que viene sólo de la opresión de clase. Mírense a ustedes.
No nos digan que la libertad “plena” puede venir sólo el “día después” de la revolución; nuestros asuntos deben ser afrontados el día antes. Más aún, las palabras no son suficientes; veámoslos practicar la libertad.
Ninguna de sus “teorías” bastará. Tendrán que aprender a escucharnos. Tendrán que entender lo que escuchan. Es como aprender un nuevo lenguaje. Tendrán que aprender que no son la fuente de toda sabiduría, o de la revolución. Tendrán que entender que nuestros cuerpos nos pertenecen a nosotras y a nadie más, y esto incluye amantes, esposos y, sí, padres.
Nuestros cuerpos tienen cabezas, y ésas también nos pertenecen a nosotras y sólo a nosotras. Y al tiempo que estamos recuperando nuestros cuerpos y nuestras cabezas, también recuperaremos la noche. Nadie sino nosotras, en tanto mujeres, ganará nuestra libertad. Y para ello necesitamos plena autonomía.
Dejen de decirnos, incluso a través de las voces de las mujeres (de la vieja izquierda), cuán maravilloso fue el movimiento de las mujeres socialistas alemanas. Sabemos cuántos grupos de mujeres trabajadoras organizó Clara Zetkin, y que éste era un movimiento de masas real. Sabemos cuán magnífica fue la circulación de Gleichheit, y que no tenemos nada comparable a éste. Exigimos, no obstante, ser escuchadas, no sólo porque su insinuación parece ser que mejor mantuviéramos la boca cerrada, sino porque la superioridad de Zetkin en organizar a las mujeres sobre líneas de clase dejó ocultos muchos aspectos de la “cuestión de la mujer”, sobre todo cuán profunda debe ser la erradicación de lo viejo. Y también sabemos que ninguna de ellas, Zetkin y Luxemburgo incluidas, hicieron notar el machismo en el partido. Siguieron a los hombres al considerar que no se debe hacer nada para romper la “unidad” del partido desviándose en asuntos “estrictamente personales, estrictamente feministas”, en lugar de ser asociadas con las mujeres burguesas.
Ahora déjenos preguntarles: ¿es accidental que los líderes varones en el SPD (Partido Socialdemócrata de Alemania) cayeran tan fácilmente en esos comentarios rancios y machistas cuando Luxemburgo rompió con Kautsky y Bebel?¿Y podría ser accidental que los marxistas varones de hoy, con o sin apoyo femenino, se opusieron primero a la creación de un movimiento autónomo de mujeres y ahora tratan muchísimo de reducirlo al traer siempre a colación la prioridad del partido, el partido, el partido? He ahí el problema.
Demasiadas revoluciones se han podrido, así que debemos empezar de nuevo sobre un terreno muy diferente, comenzando justo aquí y ahora. Bajo ninguna circunstancia les dejaremos ocultar su comportamiento machista bajo el tabú “la revolución social es primero”. Eso ha servido siempre como excusa para su “liderazgo”, para su seguir tomando todas las decisiones, escribiendo todos los volantes, folletos y tratados, mientras que todo lo que nosotras hacemos es operar el mimeógrafo.
Finalmente, la cosa más importante que todos debemos aprender a escuchar son las voces del Tercer Mundo. Las luchas afro-asiáticas y latinoamericanas reales, especialmente las de las mujeres, no se escuchan en la retórica de los congresos tricontinentales, sino en las simples palabras de gente como la mujer afro que detalló lo que significaba para ella la libertad: “No estoy del todo convencida de que la liberación afro, de la forma en que está siendo descrita, significará real y verdaderamente mi liberación. No estoy segura de que, cuando llegue el momento de ‘bajar mi arma’, no pondrán a la fuerza una escoba en mis manos, como ha pasado con muchas de mis hermanas cubanas”.
Liberación de las mujeres y organización
Al aproximarme internacionalmente a la liberación de las mujeres, descubrí que, sin importar cuán diferente fuera el grupo o de qué país se tratara, una cuestión organizativa parecía prevalecer: ¿podría una nueva forma organizativa ser la respuesta para la inacabable opresión, desigualdad y alienación de las mujeres en el trabajo, la casa y el supuestamente neutro campo cultural?
El nuevo continente de pensamiento y revolución de Marx, fundado en el concepto de “revolución en permanencia”, puede parecer desconectado de la cuestión organizativa. Y toda la cuestión de la organización como algo no elitista y que exige la práctica de nuevas relaciones entre hombres y mujeres no fue conectada por las mujeres liberacionistas con la filosofía de Marx de la “revolución en permanencia” como fundamento para la organización. No obstante, el que la izquierda masculina vea la exigencia de las mujeres de nuevas relaciones organizativas sólo como una cuestión de organizaciones pequeñas vs. más grandes, y de descentralización vs. centralización; el que considere esto sólo como un deseo de ser “anarquistas” o de hablar de asuntos “personales” en vez de políticos, en lugar de ver en ello la cuestión de nuevos comienzos, revela algo más que el pragmatismo de nuestra época. Expone no sólo el machismo inherente a la izquierda, sino su insensibilidad hacia la cuestión clave del concepto mismo de Marx sobre la dialéctica de la revolución, el cual Max hizo inseparable de su concepto sobre los principios de la organización en su Crítica al Programa de Gotha.
La esencia de una Idea organizativa (con “I” mayúscula), es decir, la filosofía de la revolución, es que la transformación necesaria no puede dividir ni la teoría de la práctica ni la filosofía de la organización. No puede haber ninguna sociedad nueva si no abole la división entre trabajo mental y manual, creando así las condiciones necesarias para el autodesarrollo de una persona íntegra.
No son sólo las mujeres liberacionistas o la izquierda de hoy los que no ven una conexión entre la filosofía de la revolución de Marx y su visión de la organización. La pregunta “¿Puede haber una respuesta organizativa?” no puede ser respondida sin lidiar con toda la cuestión de la filosofía, el eslabón perdido no sólo para los pragmáticos, sino para todo el marxismo posterior a Marx.
Marxismo de Marx vs marxismo post-Marx
La realidad de hoy —la totalidad de las crisis económicas y políticas, nacionales e internacionales— nos enfrentan a una posibilidad tan terrorífica de un holocausto nuclear y crean un estancamiento tan total, que demasiadas personas están buscando un escape, el cual ha reducido la filosofía a una religión y a sermones sobre la familia. Fue este tipo de reduccionismo el que Marx atacó cuando le lanzó el guante a la sociedad burguesa con su Manifiesto del Partido Comunista:
¿En qué se funda la familia actual, la familia burguesa? En el capital, en el lucro privado. Sólo la burguesía tiene una familia, en el pleno sentido de la palabra; y esta familia encuentra su complemento en la carencia forzosa de relaciones familiares de los proletarios y en la pública prostitución. Es natural que ese tipo de familia burguesa desaparezca al desaparecer su complemento, y que una y otra dejen de existir al dejar de existir el capital […]
Esos tópicos burgueses de la familia y la educación, de la intimidad de las relaciones entre padres e hijos, son tanto más grotescos y descarados cuanto más la gran industria va desgarrando los lazos familiares de los proletarios y convirtiendo a los hijos en simples mercancías y meros instrumentos de trabajo.
https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm
En verdad, desde su primerísima ruptura con la sociedad capitalista en 1843, cuando escribió sus manuscritos económico-filosóficos y declaró que los trabajadores eran la clase universal, Marx extendió el concepto de enajenación a la relación hombre/mujer y a toda la vida en el capitalismo. Ésta es la razón por la que él concluyó que el sistema necesitaba ser totalmente erradicado, es decir, que se necesitaba nada menos que una “revolución en permanencia”. Claramente, esa pequeña palabra, dialéctica, la cual comprendía una crítica a “todo lo que existe” —es decir, la “negación de la negación”—, abrió un continente totalmente nuevo de pensamiento y de revolución.
Así, sus ensayos humanistas de 1843-1844 no se detuvieron al llamar al derrocamiento del sistema. En cambio, una vez más expresó Marx la dialéctica de la revolución, la “revolución en permanencia”, en su concepto de la trascendencia histórica incluso después de que el comunismo hubiera sido alcanzado. “Pero el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana”, escribió en “Propiedad privada y comunismo”. Y volvió a expresarlo en su “Crítica de la dialéctica hegeliana” en esta forma: “[…] el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta mediación […] se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo”.
Esto es lo que Marx expresó en 1857-1858 en sus manuscritos sobre “economía” (que hoy conocemos como Grundrisse) como “el movimiento absoluto del devenir”. En una palabra, lejos de ser todos sobre economía y una desviación de la filosofía, estos manuscritos probaron una vez más que el nuevo encuentro de Marx con la Lógica de Hegel y su aceptación del “movimiento absoluto del devenir”, fueron una profundización de su transformación de la dialéctica hegeliana de una revolución en la filosofía a una filosofía de la revolución.
La década crucial de 1970 —cuando por primera vez hubo finalmente oportunidad de ver las obras de Marx en su totalidad, con la publicación de sus Apuntes etnológicos, sus últimos escritos principales— fue la década cuando la liberación de las mujeres había pasado de ser una idea cuyo tiempo había llegado a ser un movimiento. Lo que los Apuntes etnológicos revelaron fue cuán radicalmente diferentes eran las perspectivas de Marx sobre la dialéctica de la liberación de las mujeres, de aquellas de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels, el cual Engels había publicado como un “testamento” de Marx.
El “por qué” de tantas revoluciones abortadas ha llevado a los disidentes, incluso en este país pragmático [Estados Unidos], a buscar la conexión faltante de la filosofía con la revolución, así como con nuevas formas de organización. Así, las mujeres liberacionistas de hoy comenzaron su discusión de la dialéctica y de formas de organización a través de una crítica a la izquierda masculina.
El eslabón perdido: la filosofía
Lo que me parece que es crucial es el eslabón perdido de la filosofía en relación con las revoluciones, tanto en la teoría como en la realidad. Esto es lo que significa la dialéctica de la revolución. De hecho, me pareció que esto es lo que está faltando en todos aquellos que han estado escribiendo sobre los nuevos momentos en la última década de Marx, no como una continuidad con toda su filosofía de la revolución, sino como si éstos fueran una ruptura en el desarrollo de Marx. No es un accidente que no relacionen ninguno de los “nuevos momentos” que discuten con las nuevas fuerzas de revolución, especialmente con la liberación de las mujeres.
Es imperativo mirar de nuevo a otros momentos decisivos históricos y, de esa forma, comprender cómo la practicidad de la filosofía puede ser vista cuando las crisis objetivas son tan totales como para causar guerras mundiales reales.
Cuando Lenin fue confrontado por los extremos de la traición y colapso de la Segunda Internacional al inicio de la Primera Guerra Mundial, viró hacia la Ciencia de la lógica de Hegel. Puso de relieve: “La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea”, llamando la atención sobre el hecho de que el propio Hegel, en lugar de seguir usando la palabra “concepto”, de pronto usa la palabra “sujeto”. Lenin “tradujo” finalmente todo el concepto de la “realidad” de uno mismo y de la “irrealidad del mundo” de la siguiente manera: “Es decir, que el mundo no satisface al ser humano y éste decide cambiarlo por medio de su actividad”.
Nadie, por supuesto, fue más creativo que Marx, quien había descubierto todo un nuevo continente de pensamiento mientras escribía su “Crítica de la dialéctica hegeliana”, donde, como hemos mostrado, transformó la revolución de Hegel en la filosofía en una filosofía de la revolución. La tarea es desencadenar la dialéctica.
El método absoluto no permite “enclaves privados”, es decir, excepciones al principio de la dialéctica de Marx, ya sea en las cuestiones teóricas o en las organizativas. Tal como Marx insistía desde el mismísimo principio, nada puede ser un enclave privado: ni parte alguna de la vida, ni la organización, ni aun la ciencia. En sus manuscritos económico-filosóficos, Marx demostró que “dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira”.
La verdad de esa afirmación nunca ha sido más inmediata y urgente que en nuestro mundo nuclear, sobre el que pende nada menos que la amenaza a la supervivencia misma de la civilización tal como la hemos conocido.
De Praxis en América Latina núm. 29, diciembre 2019-enero 2020