Introducción especial a la edición en español de El Poder de la negatividad

por Rubén Dri

Las décadas del 60/70 del siglo pasado se caracterizó en Latinoamérica por el resurgir de los movimientos sociales y políticos que pugnaban por terminar con siglos de opresión y comenzar la construcción de una nueva sociedad liberada tanto del imperialismo como de las opresiones de las clases dominantes de cada país. Los éxitos parciales obtenidos fueron borrados por feroces dictaduras militares que aterrorizaron a las poblaciones para dejar el terreno libre a la implementación del proyecto neoliberal impulsado por el Consenso de Washington.

En las décadas del 80 y del 90 el neoliberalismo se desplegó a lo largo y lo ancho de todo el continente latinoamericano. Privatizaciones, flexibilidad laboral, desocupación, destrucción de las industrias nacionales, libre circulación del capital especulativo, prédica y actuación del más crudo individualismo que llevó a la destrucción de las relaciones sociales.

Los sectores populares habían recibido la más profunda derrota política. El terror que habían implantado los militares y el manejo de la economía que hicieron las grandes corporaciones, produciendo inflaciones que profundizaban el terror ahora a no saber qué se podrá comer mañana, dejaron a los movimientos populares y sus militantes con un sentido profundo de impotencia.

Pero los pueblos poseen además del sentido común, el buen sentido, como apuntaba Gramsci, buen sentido que podríamos traducir como "sabiduría popular". Hay un saber popular que sabe en qué momentos y cómo puede enfrentar a los poderes de la dominación. Es una sabiduría creativa. Ante la derrota política los militantes populares se refugian en el ámbito social.

Se potencian los movimientos sociales. Surgen movimientos nuevos. Su característica fundamental es no sólo surgir desde las bases, desde abajo, sino permanecer siempre en ese contacto. Es la manera de irse constituyendo como sujetos. En cada país latinoamericano y en las diversas regiones de un mismo país, los movimientos adquieren características propias.

Los movimientos sociales muestran una gran vitalidad y creatividad, pero al mismo tiempo se encuentran con limitaciones a primera vista insuperables. Como movimientos sociales tiene un ámbito muy restringido, acotado, y terminan siendo fagocitados por partidos políticos tradicionales. Ello hace evidente la necesidad de repensar la política, de tal manera que dichos movimientos puedan superarse.

Pero ello es imposible sin la teoría. Es natural que cuando hablamos de teoría surja en los militantes de dichos movimientos un determinado escepticismo, debido a los errores y abusos que se ha hecho en nombre de la teoría. Ha sido siempre difícil comprender la totalidad inescindible entre la práctica y la teoría. Muchas veces se la ha proclamado, pero raras veces se la ha comprendido y llevado a la práctica en los movimientos revolucionarios que se pretendieron como tales.

Un supuesto teórico fundamental para cualquier proyecto político revolucionario es que la realidad se mueve dialécticamente y que, en consecuencia, sin una comprensión y actuación dialéctica es imposible que triunfen, y aquí se presentan varios problemas que hacen difícil su acceso. En primer lugar, la simplificación que ya se encuentra en Engels y que con el estalinismo se reforzó mediante la dogmatización. De esta manera, lo que debiera haber sido la clave para la comprensión y transformación de la realidad, se transformó en una pantalla que impide verla.

En Argentina el 19-20 de diciembre de 2000 se produce una gran pueblada en contra de la política de destrucción neoliberal. Trabajadores ocupados y desocupados, villeros, profesores, amas de casa, estudiantes, ocupan el espacio público, se hacen dueños de las calles y las plazas de la ciudad. Una multitud converge a Plaza de Mayo. En Buenos aires y en las ciudades más importantes surge el fenómeno asambleario, fenómeno político-social que siente un profundo rechazo a la política.

Es un fenómeno nuevo que entrañaba grandes potencialidades que sólo podían traducirse en nueva política si se lograba interpretarlo dialécticamente. Para la concepción de los partidos de izquierda en general no había nada que interpretar, sino sólo "aplicar". El fenómeno en realidad no era "nuevo" sino simple repetición. Las asambleas debían recibir las consignas de los partidos de vanguardia. De esa manera contribuyeron a que las potencialidades de las asambleas no se tradujesen en una fuerza política.

Otro problema es que para la compresión de la dialéctica es absolutamente necesario el paso por Hegel y aquí, por una parte, se interpone el prejuicio de que su dialéctica idealista fue superada por el materialismo de Marx y, por otra, su lectura no resulta nada fácil. La confesión de Lenin de que es imposible entender El Capital si no se ha comprendido la Lógica es pasada por alto. El libro de Raya Dunayevskaya que presentamos es una ayuda inestimable para orientarnos en esos problemas.

El libro está compuesto por una serie de intervenciones de distinto tipo de la militante y pensadora marxista Raya Dunayevskaya. Nacida en Ucrania, emigró siendo aún adolescente a los Estados Unidos, donde militó en los movimientos de liberación del país. Fue secretaria de León Trotsky en los años 1937-1938, con el cual rompe cuando se realiza el pacto entre Stalin y Hitler, en 1939, y comienza a desarrollar su tesis sobre el "capitalismo de Estado" que se estaba desarrollando en lo que se llamaba el "socialismo real".

En la década del 40 comienza su colaboración con C. L. R. James, el marxista triniteño, del cual se separa unos años después a causa de las diferencias que surgen entre ambos, debido al descubrimiento que hace Raya de las bases hegelianas del pensamiento de Marx. Entabla relaciones epistolares especialmente sobre la dialéctica con Marcuse y Fromm.

La etapa que va de los 50 a los 80 es sumamente rica en la elaboración de su pensamiento que se plasma, en primer lugar, en Marxismo y libertad, libro en el que incluye parte de los Manuscritos de 1844 y de los Cuadernos filosóficos de Lenin, dos obras de extraordinaria importancia para comprender el "humanismo marxista" que la autora propone como negación de la negación del socialismo.

Su estudio y revalorización de la dialéctica hegeliana la llevó a tener relaciones muy críticas con Louis Althusser, marxista estructuralista y, en consecuencia, antidialéctico, y con críticas más suaves con varios marxistas hegelianos como Hebert Marcuse, Georg Lukács, Karl Korsch y Theodor Adorno. Sus relaciones con las concepciones de Frantz Fanon, teórico de la liberación africana y Karel Kosík, del humanismo marxista checo, fueron de comprensión, aceptando gran parte de sus aportes, lo cual queda reflejado en sus libros Filosofía y revolución (1973) y Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución (1982).

Preocupación central de Raya Dunayevskaya es la falta de comprensión y, en consecuencia, de desarrollo de la filosofía, o sea, de la dialéctica en el pensamiento y en la práctica marxista en general, y de manera especial en la organización, es decir, en el partido. ¿Ahora bien, dónde encontrar las bases teóricas para subsanar esas deficiencias? Tarea fundamental, sin la cual nos quedaremos con un marxismo cojo, con una práctica ciega, sin teoría, incapaz de superar el "capitalismo de Estado" en el que había desembocado la gigantesca revolución liderada por Lenin.

Esas bases teóricas se encuentran en determinados textos que deben ser leídos en su conjunto. El abandono de algunos de ellos hizo que la lectura de otros no pudiese ser interpretada en toda la densidad de su contenido, y llevase a un desconocimiento descomunal del método absoluto, es decir, de la dialéctica.

Dichos textos son, por parte de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, El Capital, especialmente el primer capítulo y la Crítica al Programa de Gotha, y, por parte de Hegel, el capítulo sobre la "idea absoluta" de la Lógica, el "espíritu absoluto" (& 575, & 576, & 577) de la Enciclopedia y el capítulo sobre el "saber absoluto", de la Fenomenología del espíritu. A estos textos hay que agregar los Cuadernos filosóficos de Lenin.

A primera vista no puede menos que llamar la atención no sólo la importancia concedida a Hegel, sino a los textos que se refieren a los "absolutos" de Hegel, es decir, a la idea absoluta, el espíritu absoluto, el saber absoluto, pues, según la mayoría de las interpretaciones esos absolutos constituyen el cierre del sistema, la clausura de la historia. Al respecto la interpretación de la autora es deslumbrante y sumamente fecunda para repensar y reencauzar los movimientos de liberación.

En la lectura de la obra de Marx se echa de menos la aparente falta de elaboración filosófica, lo cual ha llevado a interpretaciones de El Capital en clave cientificista. Según nuestra autora dicha filosofía se encuentra elaborada en los Manuscritos de 1844, en París, a lo cual le siguieron una serie de experiencias fundamentales como la Liga de los Comunistas de 1848, la Primera Internacional en 1864 y la Comuna de París de 1871. En ninguno de esos momentos la filosofía alcanzó el nivel de los Manuscritos que sólo se logra en 1875 con la Crítica del Programa de Gotha, documento en el cual a la filosofía Marx la denomina "principio".

En 1844 Marx, según Raya, descubre la "negación de la negación" de la mano de Hegel, al mismo tiempo que critica su misticismo "pues la considera como fases diversas de la conciencia, antes que como ideas concretas de hombres y mujeres" al mismo tiempo que rechaza tanto el capitalismo como el "comunismo vulgar" y a su filosofía la denomina "un nuevo humanismo".

Varios conceptos aquí revisten suma importancia. En primer lugar la "negación de la negación" es el alma de la dialéctica. Sólo asumiéndola plenamente puede entenderse que el marxismo implique intrínsecamente la "revolución permanente" y que la "idea absoluta" no constituya un cierre sino una apertura a nuevos comienzos, temas centrales en el pensamiento filosófico de Raya. Marx recupera este principio de Hegel y lo hace descender de la conciencia a los hombres y mujeres concretas, por lo cual su materialismo en realidad es "humanismo", y ése es precisamente, aclara la autora, el nombre que Marx le da a su filosofía.

Esta concepción filosófica fue el fundamento de la organización en la práctica de Marx, tanto en la Liga de los Comunistas, como en el Manifiesto de 1848, en la primera Internacional de 1864 y en la Comuna de París, en 1871, exaltada como "la forma de existencia real, lo comunal no estatal". "¿Por qué entonces, se pregunta Raya, la concreción de una nueva unidad se criticó con tal agudeza en la Crítica al Programa de Gotha?".

Para encontrar una respuesta la autora observa que Marx en carta a Freiligrath, quien le había dicho que no pertenecía a ningún partido, respondió "ni yo tampoco, a ningún partido existente". Raya interpreta que esta afirmación de Marx tenía un "sentido histórico". La experiencia de la Comuna de París fue fundamental. Había que ir "más abajo y más profundo".

La crítica radical que hace Marx en el citado documento sobre el Programa de Gotha la lleva a Raya a cuestionar la deficiencia del momento filosófico en la organización, o sea, en el partido. "Estábamos abrumados, dice, con el movimiento desde la práctica que apenas con entusiasmo o de modo muy concreto tratábamos el movimiento desde la teoría, si no era que realmente lo olvidábamos".[1] Es en 1953, cuando la muerte de Stalin, que Raya escribe dos cartas en las que plantea las líneas a seguir para la superación del escollo.

Es por tanto fundamental repensar la organización a la que hasta el momento le ha faltado el "momento filosófico" que no puede ser otro que la dialéctica en sentido pleno. En palabras de la autora: "Hoy, la necesidad apremiante tanto de la urgencia subjetiva como objetiva manifiesta que durante todos estos años, lo que ha sido una vía inexplorada por todos los marxistas post Marx, incluyendo a Lenin, quien se adentró con mayor profundidad en la filosofía y no en el partido, y R. Luxemburgo, quien profundizó en la espontaneidad pero no en la filosofía, es la organización, la dialéctica de la filosofía y de la organización".

El tema de la organización es el tema del partido, pero nuestra autora no se refiere al partido de masas, pues esa tarea la realizarán las masas, ni al partido de élites que abiertamente rechaza. Se refiere en forma concreta al grupo del que ella forma parte que es consciente de que nada se puede hacer sin las masas –nosotros diríamos "sin el pueblo"- pero que por otra parte, no puede faltar el momento teórico. Gráficamente expresa que su búsqueda es la de la "objetividad de la subjetividad".

En su búsqueda necesariamente se encuentra con la presencia de Lenin, del cual recibe una ayuda importante, en la medida en que éste vio la necesidad de la filosofía y se ocupó de la misma, recurriendo a Hegel, pero no lo hizo con respecto a la organización, quedando anclado en el partido de élite elaborado en el ¿Qué hacer?. Lenin llena, en cierta manera, el vacío filosófico post Marx. No intenta "aplicar" la dialéctica como lo hicieron tanto Marcuse como Merleau Ponty y el mismo Engels, sino que "intenta descifrar lo que sucede en su tiempo".

Tampoco podía faltar Rosa Luxemburgo, quien "al plantear la cuestión de la relación entre espontaneidad y organización de manera perspicaz, aunque no elaboró las respuestas, ayudó a crear una atmósfera que hace imposible continuar ignorando todas las ramificaciones de la espontaneidad".

Todo ello no implicó que se abandonase el partido, pues éste se daba por sentado. Lo que no se daba por sentado, "ni tan siquiera se abordó" fue "la filosofía", a excepción de Lenin, el cual, sin embargo, no la aplicó a la organización de la que "Marx había sentado las bases filosóficas" sobre las cuales debemos construir.

Para realizar esa tarea Raya recurre a Hegel, como lo hiciera Marx cuando se da a la empresa de elaborar El Capital, y Lenin para comprender la crisis de la II Internacional. Los textos de Hegel a los que Raya de manera especial se dirige son, como señalábamos, los que se refieren a los absolutos citados.

Este tema de los absolutos en cuya dialéctica Raya descubre la dialéctica de la organización, recurre frecuentemente en los diversos escritos de Raya. Son expuestos de manera clara por la autora en diversos textos, pero especialmente en dos cartas, la primera del 12 de mayo de 1953 en la que se apoya en el último capítulo de la Lógica, referido a la idea absoluta, y la segunda, del 20 de mayo del mismo año, en la que su texto de apoyo es la parte conclusiva de la Enciclopedia, que contiene los parágrafos 575, 576 y 577, o sea, los tres silogismos.

En la carta del 12 de mayo de 1953, el año de la muerte de Stalin, recurre a la "idea absoluta" que corresponde al último capítulo de la Lógica. El texto clave dice: "La idea absoluta, tal como ha resultado, es la identidad de la idea teórica y de la práctica, cada una de las cuales, todavía unilateral de por sí, tiene en sí la idea misma, sólo como un más allá que se busca y como un fin que se logra". Por otra parte, la idea absoluta "tiene en sí la mayor oposición".[2]

La idea absoluta es el partido, su dialéctica es la dialéctica del partido. La idea absoluta y, en consecuencia el partido, es la identidad de la teoría y la práctica, pero cada uno de estos dos momentos no es todavía la idea, o mejor, es la idea o sea, el partido sólo en-sí, de manera que se lo ve como un más allá que todavía no se alcanza, pero al que se tiende.

Recurre al último capítulo de la Fenomenología en el que Hegel afirma que el espíritu es el "movimiento del sí mismo que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia, que, como sujeto, se ha adentrado en sí partiendo de ella y convirtiéndola en objeto y contenido, al superar esta diferencia de la objetividad y del contenido".[3] El espíritu es el socialismo que se enajena exteriorizándose en partidos, en soviets, en comunas, en consejos, no quedando ahí sino que se desarrolla en la historia hasta la meta, el saber absoluto según la Fenomenología, la idea absoluta según la Lógica o el espíritu absoluto según la Enciclopedia.

Menester es que nos detengamos un poco en la caracterización de los absolutos hegelianos. Constituyen la totalidad dialéctica de teoría y práctica en un movimiento que va tanto de la práctica hacia la teoría como de la teoría hacia la práctica. Fue deficiencia fundamental del marxismo post Marx centrase en la práctica, olvidando la teoría, es decir, la filosofía. La Idea absoluta además "tiene en sí la más grande oposición", por lo cual es un error mayúsculo pensarla como si en ella culminase la historia. Todo lo contrario, es nada más y nada menos que la "revolución permanente".

La idea absoluta, además es la "liberación absoluta", la dialéctica de la libertad en la que no hay ninguna transición, pues ésta debe entenderse como "la idea que se liberta a sí misma, segura en absoluto de sí misma y descansando en sí". Raya aclara el significado de esta dialéctica, al considerarla como superación del estalinismo. La revolución leninista fue la etapa de las transiciones. El estado totalitario, o sea, estalinista, "debe ser superado por una sublevación totalmente nueva en la que cada uno experimente la ‘liberación’ absoluta".

Después de estas ideas generales sobre el contenido del libro, pasaremos revista a cada uno de los capítulos, señalando en ellos algunos aspectos centrales que nos ayuden a una mayor comprensión de la filosofía del humanismo marxista que nos propone Raya Dunayevskaya.

El primer capítulo corresponde a una conferencia dictada por Raya Dunayevskaya sobre el tema central de sus preocupaciones políticas y filosóficas, la relación entre la organización y la filosofía. Primero desarrolla brevemente la filosofía en el pensamiento de Marx para pasar luego a la necesidad de pensar la organización filosóficamente. Las ideas centrales de éste y del siguiente capítulo ya fueron consideradas.

El segundo capítulo está formado por dos cartas escritas la primera el 12 de mayo y la segunda el 20 del mismo mes, en 1953, año de la muerte de Stalin. Ambas, de extraordinaria importancia para conocer el pensamiento de la autora. Versan sobre los absolutos hegelianos, es decir, sobre la idea absoluta de la Lógica, sobre el saber absoluto de la Fenomenología y sobre el sujeto absoluto de la Enciclopedia.

En contra de las interpretaciones que consideran a dichos absolutos como el cierre del saber y de la historia, nuestra autora ve en ellos la dialéctica, la negación y la negación de la negación, o sea, la nueva sociedad, más allá del capitalismo de Estado representado por la URSS en el tiempo en que se escriben estos textos.

El tercer capítulo está dedicado a una serie de comentarios sobre la Fenomenología del espíritu, leídos desde una perspectiva marxista abierta, que se expresa como "nuevo humanismo". Divide el texto hegeliano en dos grandes secciones, la primera referida a la primera macro-dialéctica, conciencia, autoconciencia y razón que expresa la visión del mundo fuera de sí mismo, que históricamente corresponde al feudalismo hasta el capitalismo mercantil.

La segunda sección abarca el espíritu, la religión y el saber absoluto que comprende el capitalismo industrial y todo el espectro cultural ideológico del cristianismo, la Ilustración, los jacobinos de la revolución francesa, hasta el saber absoluto o "nueva sociedad", con el antecedente de la polis.

Todo culmina con "este nuevo mundo que Hegel denomina saber absoluto que es la unidad del mundo real y del concepto sobre éste, la organización de las ideas y de la actividad que se funden en lo nuevo, toda la verdad del pasado y el presente, que anticipa además el futuro".

El cuarto capítulo se refiere a la Ciencia de la lógica. Es un estudio de la totalidad de la magna obra hegeliana, desde la óptica del marxismo como nuevo humanismo que profesa la autora. Acompaña la lectura de la Lógica que realiza Lenin según los Cuadernos filosóficos de Lenin, con el cual, sin embargo, manifiesta ciertas discrepancias tanto en "la idea del conocer" como sobre todo en lo referente a "la idea absoluta".

Marginalmente hace determinadas críticas a Marcuse y a Sartre. Al primero lo acusa de "caer en la trampa de lo apologético" sobre el marxismo soviético, fruto de su ceguera, debido a su "aislamiento de la lucha de clases" y especialmente a la no creación de la categoría de "socialismo de Estado", y ya se sabe, "sin categorías, un intelectual se encuentra perdido". Con relación a Sartre la crítica versa sobre el fundamento de la existencia que depende sólo del disgusto del yo.

Los dos momentos de la existencia y la apariencia, con mucha creatividad son aplicados por Raya al estalinismo y el trotskismo, siendo el estalinismo la apariencia de la realidad que es el capitalismo de Estado, que el trotskismo es incapaz de analizar al no distinguir entre la esencia y la apariencia.

Con respecto a Lenin, señala la autora tres puntos fundamentales con los cuales ella está de acuerdo: es necesario leer toda la Lógica para comprender El Capital; el conocimiento humano no sólo refleja el mundo sino que también lo "crea"[4] y, finalmente, el idealismo tiene más sentido que el materialismo vulgar. Por otra parte, Lenin queda impresionado por el lugar que Hegel le otorga a la práctica en la idea absoluta, si bien interpreta que se trata sólo de la teoría del conocimiento, con lo cual Raya no está de acuerdo.

Subraya además la autora que de los dos rubros que continuamente desarrolla, el cuerpo de la dialéctica por un lado, y el de la polémica por otro, a medida que avanza el proceso dialéctico Hegel se interesa menos por la polémica. Los temas de la libertad, la liberación, la unidad de la teoría y la práctica, llenan todo el espectro. Además, a medida que "Hegel alcanza un absoluto para esa fase, lo echa a un lado para empezar de nuevo". En eso ve Raya la oposición a la concepción de la "toma del poder" en lugar de la cual postula "la totalidad como nuevo comienzo".

El capítulo quinto contiene una serie de comentarios de Raya sobre la denominada Lógica menor, o sea, la lógica que se encuentra en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, el único texto en el que Hegel expone la totalidad el sistema de una manera resumida que hace más fácil su lectura. Como dice la autora, se trata de un "estilo sencillo", lo que no quiere decir superficial. Todo lo contrario, "contiene una teoría tan profunda como la que expresa el estilo más complicado".

Los comentarios de Raya son, en realidad, un complemento de los realizados en el capítulo anterior sobre la Ciencia de la lógica. La novedad se sitúa en los capítulos tercero, cuarto y quinto de los Preliminares que se refieren a las diversas teorías sobre la relación entre el pensamiento y la realidad que Hegel critica. Se trata del pensamiento prekantiano, conformado por el escolasticismo, el dogmatismo y la metafísica; del empirismo y la filosofía crítica y, finalmente, del "conocimiento inmediato o intuitivo", o sea, del pensamiento de Jacobi.

Según la autora la última teoría es la más importante. En realidad se trata de una concepción "reaccionaria", expresión utilizada por el mismo Hegel según la traducción que utiliza la autora. Ello le permite observar que según Hegel "no necesariamente se va directamente a un estadio superior, sino que podemos enfrentar de repente un retroceso a un estadio previo de la filosofía".

El capítulo sexto, conformado por una serie de cartas, tiene como tema central la dialéctica. Ésta no se puede aprender de memoria para luego "aplicarla", sino que "cada período, así como cada idea, cada actividad como cada aparición, tiene su propia dialéctica". A menudo en los movimientos que se autoproclaman marxistas se recita que el marxismo está conformado por la dialéctica hegeliana, la economía política clásica y las doctrinas de la revolución francesa, pero ello no influye en lo más mínimo en el desarrollo de las acciones políticas.

Para mostrar cómo funciona en realidad la dialéctica se detiene la autora en la Revolución Francesa. Mientras que normalmente se consideraba sólo a los jacobinos como los héroes, como por otra parte C. L. R. James considera a los "jacobinos negros" como los héroes de la revolución haitiana, Marx comprendió "que era en el movimiento de masas, en la capa más profunda donde se encontraban los fundamentos del futuro desarrollo de las luchas proletarias". Éste es el elemento que unifica a los otros tres.

En Marx se da un constante retorno a Hegel y una constante ruptura con él. Se jalonan las fechas de esas rupturas y retornos. En 1843, la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, seguida en 1844 por la Crítica de la dialéctica hegeliana. Vuelve a Hegel en 1859 para la elaboración de La contribución para la crítica de la economía política donde, al igual que en los Grundrisse Marx habría "aplicado" la dialéctica, para pasar a recrearla desde la vida en el período que va de 1861 a 1867, cuando reaparece el absoluto para el capitalismo como "ley general de la acumulación capitalista" y para la negación de la negación, las nuevas pasiones y nuevas fuerzas.

A Raya le preocupa la aclaración sobre la concepción "materialista" de Marx, porque a menudo en los intérpretes se deslizó hacia el "materialismo vulgar". Subraya con razón, como ya lo hiciera Gramsci, que Marx "nunca utilizó la palabra materialista , por sí misma, para describir su filosofía, sino la unidad del materialismo y el idealismo, el factor humano", la actividad humana, que no es sólo "trabajo práctico", sino "trabajo del pensar".

Una parte fundamental de este capítulo se encuentra en la carta que la autora dirige a Jonathan Spencer sobre la "idea absoluta" de la Ciencia de la lógica, deteniéndose en las "veinte páginas más estimulantes de toda la literatura mundial, tanto filosófica como real", tema que preferimos comentar brevemente en el siguiente capítulo.

El capítulo séptimo incluye una carta a Marcuse donde Dunayevskaya señala que Marx fácilmente pudo deshacerse de la "economía clásica", pero no de Hegel. Observación ésta de gran importancia, pues si es cierto que la economía clásica influyó en las investigaciones de Marx, no lo hizo en la misma media en que lo hizo la filosofía hegeliana. La diferencia radica en que Hegel tiene que ver con el corazón mismo de todo el pensamiento de Marx, la dialéctica.

Es por ello que la autora subraya repetidas veces que en los momentos de crisis Marx siempre retorna a Hegel, es decir, a la dialéctica, e insiste en que sobre todo el primer capítulo de El Capital es incomprensible, como ya lo señala Lenin, sin el conocimiento de la Lógica. Pero en este tema aclara los niveles en los cuales se desarrolla la dialéctica de la Lógica y la de El Capital. La primera se desarrolla en lo abstracto que, en determinadas circunstancias se convierte en universal concreto. Es el caso de El Capital.

Con respecto a Lenin, vuelve la autora sobre la ambivalencia que mantuvo frente a Hegel, pues, si bien la lectura de la Lógica significa una ruptura con respecto al Lenin de Materalismo y empiriocriticismo, esta ruptura Lenin nunca la hizo pública, lo cual permitió que se pervirtiera el humanismo de Marx, al citar los dos Lenin como si fueran uno.

El capítulo octavo incluye su presentación en la conferencia Negro / Rojo, la cual es, en primer lugar una muestra palpable del marxismo abierto de la autora. Efectivamente, el color rojo significa el marxismo revolucionario, el nuevo humanismo, y el negro, el lugar que en el movimiento revolucionario hacia la libertad tienen las "masas negras" de Estados Unidos. Supera, de esa manera, la abstracción que significa nombrar siempre a los "trabajadores" como sujetos de la revolución, como si existiese el trabajador puro, lo cual no deja de constituir una abstracción.

Para aclarar su concepción al respecto, sintetiza las tres partes que conforman su libro Filosofía y revolución. En la primera parte explica la necesidad de recurrir a Hegel, es decir, a la dialéctica, la cual nos explica que "cada unidad en la vida tiene su opuesto dentro de sí misma" que, pasando a lo concreto significa que en cada revolución anida la contrarrevolución. En la segunda parte descarta las alternativas presentadas por Mao, Trotsky y Sartre. Para, en la tercera parte, aclarar que es el "movimiento de masas" el sujeto revolucionario, por lo cual, no es "el poder negro" el que logrará la liberación de la sociedad, sino "la nueva unidad de teoría y práctica y de blancos y negros".

El capítulo noveno contiene la brillante ponencia que Raya presentó en la Hegel Society of America, octubre de 1974, en la que afirma que "la Idea absoluta se desenvuelve, no como si ella estuviera en reposo", pues está "contagiada de negatividad" hasta tal punto que contiene "la más grande oposición dentro de sí misma". Ello significa que la idea absoluta no es el final sino todo lo contrario, "un nuevo comienzo" impulsado por la negatividad a trascenderse. Así es con todos los absolutos de Hegel, nuevos impulsos.

En breves y vigorosos trazos comenta los 27 párrafos del capítulo final de la Ciencia de la lógica que contienen, en apretada síntesis, la concepción hegeliana de la idea absoluta. Los comentaremos brevemente porque allí se encuentra lo medular de la concepción de Raya sobre los absolutos hegelianos. Los tres primeros párrafos contienen, por una parte, la más grande oposición ya citada, y por otra, la unificación de la idea teórica y la práctica que se despliega dialécticamente. La dialéctica es precisamente el Método. Entiéndase bien, el método no es una construcción que realiza el sujeto para acercarse a la realidad, sino que es el movimiento mismo de la realidad, es decir, la dialéctica.

En el párrafo cuarto Hegel afirma que "el concepto es todo, y su movimiento es la actividad universal absoluta, esto es, el movimiento que se determina y se realiza a sí mismo". Concepto e idea constituyen dos configuraciones del espíritu. Normalmente "idea" es la última configuración, pero aquí funcionan como sinónimas. Es el espíritu, la sociedad o la humanidad en movimiento, en auto-movimiento. Nada es estático. No hay ningún final de la historia o del saber o del sujeto.

En lo que va del párrafo 5 al 7 se destacan los nuevos comienzos y la inmediatez que deriva de la mediación, es decir, la inmediatez devenida y, desde el octavo párrafo hasta el 15 se despliega el desarrollo dialéctico desde Platón hasta Kant, subrayando el concepto de la segunda negatividad, tema central en la filosofía de Raya. Quedan los últimos doce párrafos en los que Hegel revela "la concreción tanto en su totalidad como en cada esfera, en cada una de las cuales, al igual que en el todo, es inherente el impulso a trascender".

En la conferencia la autora critica la concepción "unidimensional" de Adorno que lo lleva a malinterpretar la negatividad absoluta como integridad absoluta", es decir, Auschwitz, al mismo tiempo que pondera la preocupación de Karel Kosík por "dónde comenzar de nuevo" y la visión de Franz Fanon sobre la lucha por la libertad africana. Finaliza la autora afirmando que "la idea absoluta como un nuevo comienzo puede convertirse en una nueva ‘subjetividad’ para realizar el principio de Hegel de que la "trascendencia de la oposición entre Noción y realidad y su unión que es la verdad, descansa sobre esta subjetividad".

El capítulo décimo, conformado por una serie de clases de Raya sobre "Filosofía y revolución", contiene un amplio desarrollo de la dialéctica hegeliana, la recreación de la misma realizada por Marx y las interpretaciones que hicieran Lenin y otros marxistas, en el intento de recrearla en las diferentes realidades de su tiempo.

Comienza con la afirmación de que sólo existe un proceso dialéctico único de actividad y pensamiento que constituye el método absoluto, es decir el método de la revolución expuesto por Hegel y recreado por Marx como movimiento de la teoría hacia la práctica y de la práctica hacia la teoría. Ésa es la filosofía original del marxismo que Marx denominó "nuevo humanismo". Es la dialéctica hegeliana la "fuente de toda dialéctica" como la considera Marx.

Aparte de otros conceptos que fueron vistos en capítulos anteriores, aquí nuestra autora señala los dos movimientos de la Ciencia de la lógica, el movimiento dialéctico del concepto y el movimiento polémico y en este último, la importancia de la crítica que Hegel le hace a Jacobi, un filósofo bastante desconocido. Constituye esta crítica el reconocimiento del movimiento reaccionario en el seno de la dialéctica, movimiento que Lenin reconocerá como contrarrevolución en la revolución.

Por otra parte, diversos pensadores fracasaron en la tarea de recrear la dialéctica para resolver los problemas de su tiempo, pues no llegaron a concebir los absolutos hegelianos "como nuevos comienzos". Así Lukács queda anclado en la clave de la "totalidad", como Sartre en la "totalización". Adorno, por su parte, elabora una filosofía que se caracteriza por la unidimensionalidad, al igual que Marcuse, debido a la renuncia del sujeto y a su incapacidad de escuchar las voces desde abajo y a su reclusión en la torre de marfil.

En el capítulo decimoprimero se incluyen dos trabajos sobre el marxismo de Lukács. Como ya hemos visto diversas críticas a este pensador, aquí agregamos sólo lo que no está contenido en sus comentarios anteriores. Lukács puso de tal manera el acento en la conciencia que terminó oscureciendo la praxis y deslizándose hacia el idealismo del sujeto-objeto idéntico. Por otra parte, transformó en un universal la cosificación en el trabajo estudiada por Marx.

En el capítulo décimosegundo nos encontramos con la afirmación varias veces repetidas de que a medida que se dan nuevos impulsos por parte de los trabajadores, se crean nuevas categorías y cuando éstas faltan, cunde la desorientación, como le pasa a Marcuse, al que le falta la categoría de "capitalismo de Estado" para analizar al régimen soviético.

El humanismo marxista se caracteriza por un doble movimiento, por una parte el movimiento desde la práctica hacia la teoría, desarrollado en el libro de la autora Marxismo y Libertad, y por otra, el movimiento que va desde la teoría hacia la práctica, tema del otro libro, Filosofía y revolución. Ese movimiento, por otra parte, se caracteriza como "revolución permanente" que se desarrolla mediante una "dialéctica desencadenada", el método absoluto.

Marx transforma la revolución de Hegel en la filosofía, en una filosofía de la revolución. Es ésta una brillante interpretación de la recreación de la dialéctica por obra de Marx. Eso y no otra cosa es ponerlo a Hegel sobre sus pies. Esa filosofía de la revolución es el nuevo humanismo formado por la unidad de materialismo e idealismo, como se encuentra afirmado en la primera de las tesis sobre Feuerbach.

El capítulo décimotercero contiene parte de un nuevo análisis de la Fenomenología del espíritu que quedó inconcluso, en el que hace una observación importante sobre el Tercer Mundo, cuya lucha contra el imperialismo la compara a la de los revolucionarios de Europa Oriental en contra del "comunismo totalitario". "Este movimiento, sostiene la autora, desde la práctica que es en sí una forma de teoría, ha estado buscando formas para poner fin a la separación de la teoría y la práctica".

El libro termina con el capítulo décimocuarto, formado por varias cartas y otros escritos, y contiene algunos conceptos nuevos o que completan conceptos ya citados. Vuelve Raya sobre la idea universal a la que ahora denomina "idea eterna", afirmando que no se trata de la eternidad sino del "movimiento incesante" que Marx traduce como "revolución permanente" que, por otra parte, es "el desafío absoluto de nuestra época".

No podemos terminar esta introducción sin hacer nuestras las recomendaciones que hace Hegel al lector de la Fenomenología y aplicarlas a los textos de Raya Dunayevskaya: "La impaciencia se afana en lo que es imposible: en llegar al fin sin los medios. De una parte no hay más remedio que resignarse a la largura de este camino, en el que cada momento es necesario –de otra parte, hay que detenerse en cada momento".[5]

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NOTAS:

1.En otra parte afirma Raya que la filosofía es el eslabón perdido del marxismo.

2.Hegel: Ciencia de la lógica. Editorial Solar/Hachette, Buenos Aires, 1976 p. 725.

3. Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura Económica, 1973, p. 470.

4. Lamentablemente, comenta Raya “Lenin no desarrolló precisamente este aspecto”.

5. Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 22.