La insumisión ética a los poderes del Estado

The Ethical Insubordination to the Powers of the State

Álvaro B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ

 

Zulay C. DÍAZ-MONTIEL

 

REDIFICA, Doctorado en Ciencias Humanas, LUZ.

 

 

RESUMEN

El control social se produce y garantiza políticamente, a través del Estado. Precisamente, es  la fuerza del poder político la que le permite al Estado producir las categorías filosóficas, la territorialidad y la representación social, con el fin de legitimar el orden consensual y/o coactivo. Al concentrarse en el Estado el uso y control político de la fuerza, los ciudadanos se deben subordinar a éste. Lo que se auspicia, precisamente, es una despolitización del espacio público donde debería estar presente la ciudadanía en su libre participación con respecto al Estado. Esto significa que la ciudadanía no será capaz de acceder al poder político si no revierte la  fuerza social políticamente contenida o represada  por el Estado. El resultado es una permanente conflictividad entre “fuerzas” que se anulan o entran en contradicción. No es suficiente formar parte o reconvertir la hegemonía de los poderes del Estado, se trata de su efectiva superación; y sólo eso es posible a través de una insumisión ética por parte de la ciudadanía. Es decir, la construcción de valoraciones acerca de la justicia, el bien y la vida pública donde todos tengan un reconocimiento a la dignidad e igualdad en su condición de seres humanos y ciudadanos de un Estado de derecho. Estos valores al cumplirse normativamente producen un orden de obediencia y respeto basado en una ética pública y cívica, pues son de cumplimiento exhortativo, reflexivo, consensuado, a favor de prácticas políticas, sociales y económicas, que deberían hacer una interpretación del uso de la fuerza a partir de un principio ético que considere el valor de la fuerza como un proceso de liberación y no de represión. Quizás aquí radica la principal característica de los poderes del Estado en las democracias representativas, pues conculcan los contenidos éticos de la ciudadanía y sus praxis políticas emancipatorias. Palabras clave: Insumisión, ética, poderes, Estado.

 

 

ABSTRACT

Social control is produced and guaranteed politically through the State. Precisely, it is the force of political power what allows the State to produce the philosophical category, the territorial order and the social representation, with the goal of legitimizing consensual and/or coactive order. When the political use and control of force is concentrated in the State the citizens must subordinate to it. What is sponsored, precisely, is the depolitization of public space where citizenship is found present in its free participation in regards to the State. This means that the citizenship will not be able to access political power if it does not revert the social force politically contained and repressed by the State. The result is a permanent conflict between “forces” which annul or contradict themselves. It is not sufficient to form part or restructure the hegemony of the power of the State; it is necessary to effectively supersede it. This is only possible through an ethical insubordination from the citizenship’s behalf. This is to say, the construction of value judgments about justice, the good and the public life wherein all have recognition to dignity and equality in their condition of human beings and citizens in a State of Law. These value judgments, when met normatively, produce an order of obedience and respect based on a civic and public ethics. They are of exhortative, reflexive, and consensual compliance, and in favor of political, social and economic practices that consider the value of force as a process of liberation and not of repression. Perhaps it is here that lays the great flaw of citizenship and its politically emancipatory praxes. Key words: Insubordination, Ethics, Powers, State.

 

Para

Jesús A. Díaz Labarca:

Un discípulo que aprendió a filosofar

con la praxis de la crítica….

 

Crítica al poder y la eticidad del Estado moderno.

 

En el Estado moderno se define la concepción de poder, a partir de la fuerza inherente del poder para institucionalizarse en términos jurídicos y políticos[1]. A diferencia de los tipos de Estados precedentes, el pensamiento de la ilustración burguesa que tiene sus inicios con la Revolución Francesa de 1789, considera que el ejercicio público de las libertades ciudadanas requiere de un orden que las contenga y las regule de acuerdo a los fines de la política del Estado. Es decir, que el Estado cumple un rol constituyente del poder en la medida que las funciones políticas de las instituciones son respetadas y obedecidas por parte de la ciudadanía.

 

Este cumplimiento de la política surge y es consecuencia de un orden de leyes y de normas que prefiguran los contenidos de derechos públicos y privados insertos en las estructuras del poder político con el que se legitima el Estado en sus fueros de constitucionalidad. Resulta muy interesante y no deja de sorprender, el proceso de elaboración y producción de las leyes en un Estado que resulta ser monopolizador del poder político para la estructuración de las normas jurídicas, en su intención hegemónica por centralizar el uso o práctica del poder[2].

 

Participar, entonces, en la gestión y cogestión del poder implica una relación de fuerzas sociales que se sienten convocadas o alentadas por un desarrollo de las ciudadanías donde es, precisamente, el espacio de dominio de la fuerza lo que estará orientando el sentido jurídico y político de las leyes del Estado.

 

El presupuesto coactivo de la fuerza es lo que invade el valor de las normas jurídicas y su directo reconocimiento o aceptación en el campo de la política por parte del colectivo social. Las anteriores formas políticas del Estado de la modernidad[3], es decir, no republicanos sino absolutistas o monárquicos, se valían de una representación social de la fuerza de modo expreso y objetivo. Ninguna retórica simulaba el poder con otro valor que no fuese el de una fuerza para el dominio o el sometimiento, para la represión o coacción.  Se basaban en una acción coactiva del poder en su sentido más despótico e irracional, dado que la carencia de ciudadanías e instituciones políticas para la participación democrática hacía permisible y aceptable la inexpugnable fuerza del poder del Estado.

 

Los remanentes de ese Estado se han mantenido de una u otra forma, en tránsito por el Estado moderno, es decir, el Estado capitalista. Nos parece que la acción central del poder como fuerza implícita y compulsiva de la ley no ha variado sustancialmente, sino, por el contrario, se ha estilizado por medio de los discursos de la retórica política a los que apela continuamente la razón moderna. Las transformaciones del Estado vienen apuntando a una concepción hegemónica del poder que estandariza los procesos coactivos de las leyes y normas jurídicas de la vida de la política.

 

Y esa intención de juridizar el poder en su proyección de fuerza dominante y de facto, es lo que interesa destacar en vista de las crisis de legitimidad que acechan al Estado moderno en su desenvolvimiento político, ya que es en cada momento histórico cuando la luchas por la dirección social del poder político, por parte de los sectores sociales excluidos o marginados, lo que reedita las luchas a través de otras prácticas disidentes o contestatarias inductoras del cambio institucional del Estado. Es decir, contra el orden de sumisión del poder que está contenido en el derecho.

 

La resistencia a este contra-poder auspicia, por supuesto, una declaración, por parte del Estado capitalista, del conjunto o universo de valores trascendentales desarrollados en torno a la justificación, la aceptación y cumplimiento de los derechos humanos que se  consagran en el Estado moderno capitalista[4]. El sometimiento al derecho y las leyes es plena garantía para que los ciudadanos formados en un ambiente de prácticas políticas donde los valores que inculcan estos derechos, pueden satisfacer los intereses de la condición humana de una “ciudadanía formal” y no tanto los de la “ciudadanía participativa”.

 

Se produce una selección o extracción de clases sociales a las que se dirigen estos valores de ciudadanización política atendiendo a su capacidad estratégica para adherir los “valores humanistas” de la hegemonía. También, por otra parte, la minimización o el repliegue de las prácticas particulares que puedan activar cada actor social con respecto a los valores dominantes que le imponen las prácticas políticas del Estado, da paso al fortalecimiento de un “reflejo ideológico” a nivel de la conciencia de clase subordinada que invalida significativamente el sentido de un proyecto emancipador emergente con suficiente impacto ciudadano como para cancelar las relaciones de dominio.

 

Por estas razones resulta muy difícil fracturar el status quo cuando las prácticas individuales carecen de una movilidad social que les permita responder a un desarrollo más en conjunto de las expectativas liberadoras de los otros sectores de la sociedad.

 

El proyecto de homogenizar y universalizar el campo de los “valores humanos” por parte del Estado moderno o nacional, se fundamenta en la construcción de una “ética universalista” que favorece el resguardo del “orden coactivo” de la política. Una eticidad cuya finalidad es la sumisión y opresión de los sujetos a través de valores universales y absolutos, sin mayor vinculación con las prácticas valorativas de esos espacios particulares donde los ciudadanos en su interacción social reconstruyen en el día a día la política y sus poderes públicos. Se les niega a los actores sociales, a la ciudadanía en general, su rol participativo en la formulación y creación de otros valores humanos que devienen desde su mundo subjetivo, a la sociedad civil cosmopolita[5].

 

Los ideales abstractos de las éticas universalistas, no cesan de señalar que el cumplimiento de los valores es un absoluto para todos, porque la misma noción formal de la igualdad que le sirve de argumentación racional parte del supuesto de que no existe distinción alguna entre los hombres considerados en su género. Pero la cuestión sobre el fundamento material del valor de estas éticas, abre sospechas muy serias acerca de su aplicación universal para todos, cuando en la realidad humana particular o concreta las condiciones históricas, económicas, políticas y culturales, del “ser social” son altamente contingentes[6]. Las trazas ocultas del idealismo kantiano, no pueden estar al servicio de la negación de la alteridad y las libertades humanas, debido a que el desenvolvimiento de la ciudadanía en la conformación de la sociedad civil y política es una consecuencia lógica de las relaciones de reproducción de la vida humana por medio de la diversidad de las praxis humanas[7].

 

Visto de este modo, las éticas universalistas (o las individualistas) no son las únicas que están en capacidad de dotar de sentido a los fines de los intereses humanos[8]; sobre todo, cuando se cuestionan las bases materiales de las que hacen caso omiso estas éticas para regular y normas las praxis sociales. En especial, cuando es indispensable destacar que los valores humanos por muy trascendente o universalistas que se pretendan, tienen su origen y residencia en las condiciones materiales de la vida. Más allá resulta una especulación que coloca en riesgo la praxis humana de esos valores por inaccesibles a la propia condición existencial de los sujetos que portan y viven de esos valores.

 

La necesidad de contextualizar desde las praxis sociales los valores humanos de las éticas, permite considerar que la realidad existencial de cualquiera de los valores universales o individuales de las éticas, están inferidos e interferidos según se produzcan las relaciones de sentidos que se tejen desde esas praxis condicionas por cada actor o sujeto del contexto.  Ello significa que los contenidos de valor de las normas éticas y su correlación con la política, el derecho, y el propio Estado, viene a resultar de la experiencia colectiva de las praxis en el ámbito público de su realización y no el resultado de una alquimia medieval o especulación transracional.

 

La transformación pública de la ética

 

La premisa de la razón moderna de que el “Estado somos todos”, no es suficientemente verdadera y válida. Así, pues, tendríamos que cada individuo es parte constitutiva de una totalidad que lo reproduce en una identidad unitaria. Esta estructura lógica de la razón moderna, no admite, por supuesto, ni la negación ni la contradicción dialéctica. Precisamente, porque el orden cerrado de la totalidad es excluyente a la vez que trascendental. El universal restringe al particular y lo anula en su praxis individual. Frente a esta clausura del campo existencial de los valores, es decir, la relatividad y diferencialidad del valor según la praxis de acuerdo a su  cuándo y dónde[9], el sentido de las normas ética, como proyección de los valores humanos, merece un reconocimiento y uso por “todos”: esto hace de la ética una política  “práctica” o “pública” en beneficio de la integración social.

 

La implicación de los valores éticos en las prácticas públicas, permite la desarticulación de los universalismos e individualismos sostenidos por las éticas clásicas y profundizadas en el Estado moderno. Nos brinda la oportunidad para salir y tener acceso a una concepción heterodoxa, no dogmática, de los valores acerca de su presente y futuro, sin desestimar en quién o quiénes se da inicio a su puesta en práctica. Al diseminarse el aura metafísica o trascendente, ideal o espiritual, de los valores en el contexto de las praxis políticas; entonces, la insurgencia del sujeto de la praxis[10] recupera su dimensión pragmática y comunicativa para presentar y des-representar, significar y des-significar los contenidos normativos de los valores que se cumplen en el campo del derecho y de la política.

El sujeto que valora y el valor de los valores que subjetiva el sujeto, tienen su origen en las praxis que crean y recrean los sujetos, seres racionales y sensibles, entre sí y los otros[11]. El supuesto de que son valores compartidos por y a causa de formas de convivencia que se establecen según los grados o influencias de necesidades, descalifica cualquier intensión por predeterminar los valores fuera de uso o praxis.

 

Del sujeto de la praxis es que la praxis toma su sentido ontológico y antropológico. De la praxis de las normas en su obediencia o desobediencia, disensión o deliberación[12], es que los actores y sujetos sociales son aptos para la toma de decisiones y conducción de la opinión pública, entre otras formas de participar en el desarrollo ético de los valores democráticos de la política. El principal valor de las éticas públicas es que les otorgan a los ciudadanos libertades políticas y derechos públicos suficientes para optar por un uso del poder del Estado en beneficio de principios de responsabilidad donde los intereses públicos de “todos” puedan estar garantizados en normas mínimas para la convivencia ciudadana. Pero para lograr consolidar unos derechos humanos posibles para todos los que solicitan el amparo del poder político, la ciudadanía debe implementar mecanismos o estrategias de argumentación y diálogo que faciliten la interpretación de lo que puedan ser intereses en común para todos y con esto propiciar el desarraigo de la exclusión tan propia de la sociedad de clases en las que aún impera y se reproducen en las estructuras de poder del Estado moderno.

 

Las relaciones que se tejen en los espacios públicos son las relaciones determinantes y codeterminantes de los sentidos de valoración ética con los cuales cumplimos las normas jurídicas y políticas que finalmente dotan de contenido a las instituciones del Estado[13]. En este punto vale la pena destacar un aspecto decisivo en el proceso de elaboración social y político de los valores éticos: no es causa final encontrar el interés en común de todos si se considera este interés como bien compartido y principio de justicia social. Se trata de algo más complejo y específico; esto es: el logro de principios equivalentes o análogos entre valores diferentes, que sin ser forzosamente reducidos a uno en común, permitan la coexistencia de intereses que puedan ser prácticos para la obtención de beneficios compatibles y compartidos. Se evita de algún modo la simplificación de valores de unos por otros, por una relación entre la escogencia de valores por parte de los usuarios y que de este discernimiento y variabilidad de los sentidos y contenidos de los valores, se haga efectivamente una recreación de los poderes políticos por parte de la ciudadanía de la que el Estado adopta sus normas de constitucionalidad. La transformación directa en estas relaciones entre poderes políticos y derechos ciudadanos, en la esfera del espacio público, va a incidir notablemente en las nuevas praxis comunicativas que se deben suscitar entre quienes participan en la política, a fin de alcanzar un obstensible perfeccionamiento de los procesos de democratización del poder del Estado.

 

La intersubjetividad del diálogo en la construcción de la ética ciudadana

 

El Estado es un receptor y reproductor de los poderes públicos. Éstos son el resultado de un activismo por medio del cual la ciudadanía logra su movilidad política a partir de la obediencia o desobediencia a las leyes. El mito publicitado por del Estado moderno de ser rector-gestor de la legalidad, hoy día es inadmisible si observamos la fuerza deconstructiva de la ciudadanía con respecto a la pérdida de centralidad burocrática y administrativa de sus instituciones.

 

El desmembramiento que paulatinamente viene sufriendo el Estado hegemónico por parte de las llamadas “minorías sociales”, es un hecho contunden que avizora novedosos cambios a corto plazo en el panorama actual. Sin embargo, el reconocimiento legal a su normatividad responde a la necesidad de la ciudadanía que encuentra en las normas el código de conducta que se ha consensuado por mayoría, y que en todo momento es capaz de renormalizar los valores éticos de las praxis políticas con el objetivo de hacerse cada vez más inclusivas.

 

Al resituar en la ciudadanía la sede de la movilidad social y el desarrollo de los poderes públicos[14], el Estado queda debilitado orgánicamente para mantener su hegemonía sobre el conjunto de la sociedad civil. Es obvio que la fuerza disruptiva de esta nueva conformación de la ciudadanía venida de los ámbitos segregados del colectivo social, logra un impacto que irá minando poco a poco la centralidad del poder estatal y todo su sistema de representaciones sociales. Los roles emergentes de las ciudadanías desacralizan los valores universalistas y absolutistas de las éticas del poder hegemónico, que por siglos han colonizado el imaginario popular de los ciudadanos.

 

Para revertir el valor de estas éticas por valores humanos efectivamente auténticos y relativos a las subjetividades particulares de las vivencias de una ciudadanía procedente de otras clases y culturas y otros derechos de participación, donde la libertad funge como el principio inalienable de la praxis política; se requiere que el ciudadano en el espacio público advierta la presencia del “otro” en la realidad de su mundo. Ahora se trata de normar políticamente y desde derechos de convivencia, contenidos de valor cuya eticidad pública favorezca el cumplimento de esos hetero-valores que proceden de la pluralidad y la diversidad ciudadana invisibilizada por la hegemonía.

 

 El proyecto político del Estado moderno-nación, se precipitó en una reducción de síntesis de la pluralidad y diversidad social, ya que pretendió negar o anular el derecho a la vida de otros ciudadanos con ciertas condiciones de resistencia para renunciar a ese calco de las identidades de pertenencia con las clases hegemónicas. Los hechos de exclusión social no se pueden aceptar como hechos “naturales” al momento de explicar el desarrollo de la sociedad y del Estado moderno, las ciudadanías o clases excluidas son la consecuencia de un sistema de expropiación donde el otro es desconocido a la vez que convertido en un explotado o marginal del sistema político.

 

Los espacios de poder a los cuales las nuevas ciudadanías logran un acceso, va a depender del grado de intervención comunicativa de éstas en la reordenación de sus “minoritarios” roles políticos.

 

El otro deberá presentarse siempre desde su subjetividad. Nuestro encuentro con él es posible en la medida que nuestra situación de sujetos se despliegue en una libertad que haga posible el compromiso de un encuentro arbitrado y deliberado. No es un encuentro por la fuerza de un poder que lo estabilice o doblega, menos todavía por alguna variante de las formas políticas de la represión o coacción. La pluralidad y diversidad a la que nos referimos en este análisis, parte de la tesis filosófica de la alteridad e interculturalidad[15] y de la concepción comunicativa del diálogo[16]. Ninguna aproximación hacia el otro es posible si desconocemos o renunciamos a un encuentro intersubjetivo que nos abra a los respectivos mundos de vida que constituyen nuestra subjetividad y el saber aproblemático.

 

 El acceso al otro considerado existencialmente en un nos-otros, permite la comunicación porque admite como procedente la interlocución en cuanto instancia comprensiva de la realidad convivida. Será, pues, el diálogo la condición sine quo non para garantizar el derecho a la palabra y a la escucha del otro. La validez de este diálogo deberá responder a principios éticos, además de las necesarias competencias lingüísticas,  es lo que corresponde para asignar sentido comunitario a los intereses prácticos que se debatirán en el campo de los poderes políticos.

 

La construcción intersubjetiva del diálogo, tal como la propone Apel[17] y Habermas, nos permite introducir en la escena de los poderes políticos a esos “otros” que desean acceder a una comunicación pragmática y hermenéutica, donde los conflictos y problemas que suscitan los intereses y necesidad  de la ciudadanía deben deliberarse desde un tipo de racionalidad pública y comunicativa que en efecto haga su apuesta a favor del diálogo con el otro.

 

El desarrollo político del poder quedará en manos de una ciudadanía que opta por el poder dialógico de la razón comunicativa. Lo que deberá sustentar, entonces, a este tipo de razón dialógica es una ética situacional y existencial, material y humana. Una ética discursiva que imponga normas de valor que no desconozca, a pesar de cualquier pretensión de universalidad, el contexto material que condiciona la creación y recreación de los valores normados por las praxis de sus usuarios[18]. A través del diálogo es que la aparición del otro en lo público toma configuración real y subjetiva. Se encuentra en libertad para esa presencia ante alguien que no puede reducirlo a objeto o cosa.

 

La democracia, se transformará, entonces, en el sistema de relaciones de poder donde sus participantes, deberían acceder sólo por consentimiento para desarrollar su fuerza argumentativa o deliberativa por causa de un discurso de tipo moral que no inhibe o coarta la libertad de expresión, sino que la libera en la praxis interpretativa de los problemas y acuerdos. A ese tipo de poder para la interacción con el otro, la ciudadanía debe orientar el Estado y sus instituciones en su función legislativa; es decir, en promover y aceptar leyes que amplíen el campo de la inclusión social sin desestimar los principios éticos de la comunicación intersubjetiva.

 

4. Por una ética de la insumisión emancipadora

La insumisión ética a los poderes del Estado es la principal manifestación de rebeldía y de revolución por parte de la ciudadanía y los sujetos políticos para cuestionar en su raíz el orden de los valores impuestos. Valores éticos que se encuentran al servicio de un renunciamiento y desesperanza de los principios básicos para una existencia a la vida buena y feliz. Esta realidad entra en flagrante contradicción con la ética en cuanto proyecto de vida que genera las condiciones materiales para la realización humana de los seres. El valor de Bien deberá ser compartido entre todos los que forman parte de la sociedad, tanto como valor justo y equitativo que hace posible que el acceso al Bien sea posible y fáctico; como valor de solidaridad que puede practicar un sujeto en el marco de un orden político de libertades plenas. Por tanto, el telos de la política a través de los poderes públicos, responde a una orientación ética donde los principios de vida para los seres humanos y la naturaleza son indiscutibles y fundamentales.

 

El sujeto de la insumisión[19] ética es un sujeto que a diario pierde en las sociedades del consumo y del mercado, las condiciones básicas de su vida humana. Es un sujeto agotado y diezmado por la violencia política del Estado, obligado a vivir en las condiciones de vida más infrahumanas y ante las que el Estado se encuentra impotente para dar soluciones inmediatas.

 

Las formas ideológicas de la vida pública se encargan de ocultar las graves situaciones de crisis crónicas del Estado que imposibilitan a los sujetos formar parte directa de una cogestión en la dirección de los poderes políticos. Precisamente, esa impotencia estratégica de la que adolecen los sujetos de la insumisión se debe definir de acuerdo a los altos grados de incertidumbre sobre su presente y futuro en la sociedad; luego, el poder disponer de una conciencia crítica acerca del dominio del poder y sus causas y fines es una de las alternativas para generar un cambio emancipador en las relaciones sociales. De este modo, la respuesta contra fáctica a las regulaciones o normas éticas de la hegemonía, sitúa al sujeto insumiso en un campo de luchas que le incita a crear otros valores más genuinos en la aplicación de los derechos humanos.

 

No se responde al dominio de clases únicamente negando los patrones de comportamientos establecidos, hay que subvertir esos modelos de comportamientos por parte de las clases marginales, de donde proceden los sujetos insumisos, siempre que se pueda responder al status quo con huelgas, manifestaciones, medios alternativos de información por radio o televisión: todo un conjunto de prácticas disruptivas con suficiente fuerza para la movilidad social que tienden a la desestabilización institucional del Estado. Se configuran en el tiempo, con suma velocidad, movimientos sociales de activación o participación ciudadana que se van capacitando en formas de organización local y comunitaria lo que se quiere discutir y discernir acerca de valores compartidos que servirán de tejido social al desarrollo de otros poderes políticos que en efecto estén enmarcados en principios materiales de vida con fines emancipadores.

 

La insumisión de los sujetos reclama, entonces, social y políticamente, espacios de convivencia humana donde las praxis inclusivas de los derechos humanos y las éticas públicas generen las condiciones de vida suficientes para una reproducción material de la vida satisfacible y feliz. Pero el auto reconocimiento del que es objeto el sujeto como sujeto vivo y reprimido[20] por la sociedad de clases, requiere que el sujeto se libere del proceso que lo aliena en sus condiciones materiales de producción. La determinación de este tipo de alienación económica influye directamente en las opciones emancipadoras que debe construir el sujeto insumiso para autoliberarse. No es una opción o salida tan fácil de prever porque este sujeto debe combatir la ausencia de ser a la que es sometido por el proceso de fragmentación social que desarrolla la hegemonía.

 

Es una concepción de la ética pública por parte del sujeto insumiso de las nuevas ciudadanías que no parte de valores a priori. Los valores humanos nacen como consecuencia de un actuar político entre los sujetos o actores sociales altamente condicionados por sus intereses y el origen de sus clases. La intención de escamotear los fundamentos materiales de los valores, entre éstos, principalmente, los de la justicia de la ética pública, viene a desvirtuar el ámbito de vida real de sus propios actores y sujetos.

 

Es claro que se trata de recuperar para la intersubjetividad la praxis política que libere los valores absolutos y universalistas de las normas, pues ellos sólo pueden ser afirmados y probados bajo la mentalidad dogmática de los valores puros o a priori[21]. Por el contrario, los valores de las éticas públicas son valores axiológizados por las experiencias prácticas de sus actores, sujetos, aquellos y éstos “usuarios” de valores que toman su sentido y significado de las necesidades materiales que le dan su origen. Este proyecto de insumisión ética al poder hegemónico de la política del Estado modero, hace viable las reales alternativas de emancipación ya que la toma de conciencia sobre el sentido de la existencia en común absuelve de riesgos o peligros a los principios de la vida para todos si esta existencia en común es comprendida como la convivencia necesaria para todos. Luego, la idea de Bien común pasa por una razón dialógica que se abre y es receptora del otro. Sin éste, es decir, el sujeto insumiso o reprimido, el acuerdo o consenso social es inexistente puesto que la exclusión a la que se ha hecho referencia en este análisis, elimina en un alto porcentaje la posibilidad democrática de su participación en la política en interés de garantizar la actuación de todos.

 

Los derechos públicos que emergen de las éticas ciudadanas pueden ser considerados derechos humanos más reconocedores de las desigualdades y diferencias inherentes a todos los sujetos o actores sociales. Es preciso destacar esta característica en teorías éticas que parten de supuestos contingentes y relativistas del orden social, que si bien requieren del principio de la autonomía y la voluntad compartida también deben disponer de principios de inclusión que respondan a las diversas alteridades de los sujetos y las ciudadanías[22].

 

Podríamos señalar, entonces, que los movimientos sociales y su resistencia a los poderes hegemónicos del Estado, parte de la deconstrucción normativa de los valores éticos del poder, con el propósito expreso de reformular las actuaciones de la ciudadanía en torno a una concepción del sujeto que se inserta con suficiente adherencia en el espacio público para dilatar, expandir y eclosionar cualquier espacio público regulado por los valores de las normas del poder, y así suscitar otras relaciones de contrapoder que hagan viable los cambios por medio de la insurrección del sujeto insumiso: éste es quien crea el proyecto ético-existencial-político de un sistema de representación del poder político donde las experiencias intersubjetivas de los valores van a determinar el contenido normativo de la ética en su aplicación pública.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]              Poulantzas, Nicos (1981). L’Etat, le pouvoir, le socialisme. PUF, France. Poulantzas, Nicos (1977). Hegemonía y dominación en el Estado Moderno. PyP, México.

[2]              Burgio, Alberto (2007). Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno. Derive Approdi, Italia.

[3]              Camps, Victoria (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica, Barcelona.

[4]              Di Santo, Luigi (2002). Teoria e pratica dei Diritti dell’Uomo. Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli.

[5]             Delgado Ocando, José Manuel (1998). Introducción a la ética social descriptiva. LUZ, Maracaibo.

[6]             De Zan, Julio (2002): Panorama de la ética continental contemporánea. Akal, España,  pp. 17-28.

[7]              Ramírez, Mario Teodoro (2003). De la razón a la praxis. S. XXI, México.

[8]             Cfr. Sánchez Vásquez, Adolfo (1999). Etica. Crítica, Barcelona, España.

[9]              Markovic, Mihailo (1972) Dialéctica de la praxis. Amorrortu Editores, Argentina.

[10]           Nicol, Eduardo (1978). La primera teoría de la praxis. UNAM, México.

[11]           Sánchez Vásquez, Adolfo (1972). La filosofía de la praxis. Grijalbo Editor, México.

[12]           Colombo, Ariel H (1998). Desobediencia civil y democracia directa. Trama editorial/Prometeo Libros, Madrid.

[13]           Serrano, José Luis (1999). Validez y vigencia. La aportación garantista a la teoría de la norma jurídica. Trotta, Barcelona.

[14]           Nchamah, Miller; Salazar, Robinson y Valdés Gutiérrez, Gilberto (Coord) (2006). Paradidmas emancipatorios y movimientos sociales en América Latina. Ed. Elaleph, México.

[15]           Fornet-Betancourt, Raúl (2007).  La transformación intercultural de la filosofía. Desclée de Brower, Bilbao.

[16]           Habermas, J ürgen(1987). Théorie de l’agir communicationnel. 2t. Fayard, Paris.

[17]           Apel, Karl-O tto (1991). Teoría de la verdad y ética del discurso. Paidós, Barcelona.

[18]           Cortina, A dela (1996). El quehacer ético. Santillana, Madrid.

[19]           Robinson Salazar (2010). “El sujeto insumido”, in: http://concetpos.sociales.unam.mx

[20]           Hinkelammert, Franz (2006). El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ed. El Perro y la Rana, Caracas.

[21]           Gomez- Müller, Alfredo (1999). Éthique, coexistence et sens.  Desclée de Brower, París.

[22]           Sidekum, Antonio (2002). Ética e alteridades. A subjetividade ferida.  Unisinos, Brasil.