Marxismo y Libertad

Raya Dunayevskaya

 

Capitulo 3

 

“Un nuevo humanismo: Los primeros Manuscritos económicos y filosóficos de Marx”

 

En 1843 el joven Marx rompió con la sociedad burguesa. Desde el principio, su visión fue de total libertad; le interesaba la emancipación humana y por ende estaba en contra de la inevitable miseria y el despilfarro para con la vida, característicos de la sociedad contemporánea a él. Los años finales del siglo dieciocho habían estado marcados por grandes revoluciones –la norteamericana y la francesa– pero cada una de ellas había terminado en un nuevo tipo de dominación de clases, cuyas bases quedaron establecidas por la revolución industrial. “No debemos tener miedo”, le escribió Marx a su amigo, el joven hegeliano Arnold Ruge, con quien hubo de fundar una nueva revista 27

 

27 Deutsch-Franzosiche Jahrbücher. Sólo apareció un número, el de febrero de 1844. (La autora hace referencia a la revista Anales franco-alemanes, los cuales pueden encontrarse en Obras de Karl Marx y Friedrich Engels (OME), una edición a cargo M. Sacristán, realizada entre 1973 y 1980. Ver: tomo 5, Barcelona, 1978.) (N del T.)

 

para “criticar sin piedad al mundo existente. Quiero decir sin piedad en el sentido que no debemos temer a nuestras propias conclusiones, ni a entrar en conflicto con los poderes dominantes… El mundo ha soñado por mucho tiempo con algo y sólo debe tener conciencia de ello para poseerlo en la realidad”. La finalidad de Marx era ayudar a que la época llegara a su plena realización. Aun antes de su rompimiento con la sociedad burguesa, cuando el joven recién salido de la universidad, había enfrentado el mundo real y sus intereses materiales como editor del Rheinische Zeitung, de inmediato se enfrentaba a la censura prusiana. “La libertad es la esencia del hombre, en grado sumo”, escribió Marx, “e incluso sus oponentes se dan cuenta de ello puesto que combaten su realidad… Ningún hombre combate la libertad, a lo sumo combate la libertad de los demás. Por lo tanto, todo tipo de libertad ha existido siempre, sólo que en una época como un privilegio especial y en otra como un derecho universal”. Marx luchó por la libertad de prensa y por el derecho de un periódico a abordar todos los temas que interesen al público. La clave era que todos los tópicos –materiales, religiosos, políticos, filosóficos– que han llegado a ser “asuntos de prensa se han convertido en temas de la época”.

 

1.El materialismo dialéctico y la lucha de clases, o ¿qué tipo de trabajo?

 Como estudiante universitario ya Marx había dominado la dialéctica hegeliana. Después de su pugna con los censores prusianos que fue su primera experiencia con los intereses creados del mundo ajeno a la universidad, Marx se dedicó a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel. Más tarde, describió cómo, a través de estos estudios, llegó a la conclusión de que “las relaciones jurídicas, al igual que las formas de Estado no podían ser entendidas por si mismas, ni explicadas por el llamado progreso de la conciencia humana, sino que están basadas en las condiciones materiales de vida… No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”.28 Con esta nueva visión dialéctico materialista de la historia, la conciencia proletaria alcanzó una nueva fase a escala mundial. La nueva perspectiva materialista de Marx no tenía nada de mecánica. El ser social determina la conciencia, pero esto no es un obstáculo que impida sentir, e incluso ver, los elementos de una nueva sociedad. A la vez, Marx regresó al movimiento existente de los obreros. Mientras que los demás jóvenes hegelianos –quienes habían criticado el Estado semifeudal de Prusia aún existente– se retiraron ante el levantamiento de los tejedores de Silesia de agosto de 1844, el joven Marx escribió entusiasmadamente: “La sabiduría del pobre alemán es inversamente proporcional a la sabiduría de la Alemania pobre… Las sublevaciones de Silesia comienzan donde las insurrecciones de Francia e Inglaterra terminan con la conciencia del proletariado como clase”.29 El año 1844 conoció los nuevos impulsos del proletariado que literalmente se levantaron de la tierra en los turbulentos años de la década del cuarenta del siglo XIX. Estos nuevos impulsos terminaron en breve en las revoluciones que afectaron a toda Europa en 1848 y fue en el mismo año 1844, que Marx escribió sus Manuscritos económico y filosóficos y donde planteó, de modo dialéctico el problema cardinal –¿qué tipo de trabajo?– el cual aun hoy se debate en el mundo entero. La automatización ha hecho de esto un problema apremiante en los Estados Unidos. En 1844

28 Prefacio a Contribución a la crítica de la economía política. (Es español puede verse el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, en: C. Marx, F. Engels. Obras escogidas en tres tomos. Moscú, 1973. Tomo 1. pág. 518). (N del T.)

29 Citado por Franz Mehring en su biografía de Karl Marx.

 

Marx planteó esta misma cuestión fundamental, la nueva respuesta teórica a la sublevación de los obreros contra la tiranía del trabajo fabril. Siendo un joven hegeliano aún, Marx había tratado de marcar una aguda división entre el método revolucionario de pensamiento, el cual analizaba el desarrollo objetivo por medio de las contradicciones inherentes y las conclusiones reaccionarias que Hegel dedujo, y que por lo tanto, hicieron posible que el absolutismo prusiano adoptara la filosofía hegeliana como la filosofía oficial del Estado. Durante los turbulentos años cuarenta, cuando rompió con la sociedad burguesa, Marx pudo ver el cabal significado de la lucha de clases: la sublevación del proletariado es la fuerza motriz de la historia moderna y ahora lo primero era, por lo tanto, que pudiera liberar a la filosofía dialéctica de su velo místico. Donde Hegel veía a la historia objetiva como las manifestaciones sucesivas del espíritu universal, Marx ponía al movimiento objetivo en el proceso de producción. Ya advertía el meollo del método hegeliano: en la actividad misma del propio proletariado está el automovimiento, el cual es internamente necesario porque es la forma de desarrollo del propio organismo. Por lo tanto, desde el principio, él comenzó con la actividad del proletariado a partir de la producción, separó el trabajo del producto y de la propiedad y buscó la contradicción dentro del mismo trabajo. Es a través de esta contradicción que el obrero se desarrollaría, es decir, vencería las contradicciones del método capitalista de producción. De este modo, fue capaz de trascender la economía política clásica y en esencia lo que les dijo a A. Smith y D. Ricardo fue: Vuestro descubrimiento hizo época, sin duda, pero ustedes están haciendo con la propiedad privada lo que los mercantilistas hicieron con los metales preciosos. La están tratando como un hecho ajeno al hombre. Pensaron que su tarea había terminado con el descubrimiento del trabajo como fuente de todo valor y en realidad ya esto estaba iniciado. Si esa teoría tiene algún significado, quiere decir que debe tratar con el hombre, con el obrero directamente. La producción no es una relación del hombre con la máquina, sino es una relación del hombre con el hombre a través del instrumento, de la máquina. Este intercambio de cosas, de mercancías, no sólo refleja sino también confunde esta relación entre hombres en el momento de la producción. Vuestro error radica en volverle la espalda al obrero cuya función, el trabajo, aclamaron hasta los cielos. Esto por supuesto, no es accidental, ya que es el obrero quien firme y persistentemente desarrolla todas las contradicciones de la propiedad privada capitalista al ser sometido a su poder. No obstante, sigue siendo trabajo, pero resulta ser un poder ajeno porque el proceso laboral que de él extrae su trabajo, es un proceso que ha transformado la máquina en un peso muerto acumulado y que sobre él gravita, sobre el trabajador vivo. El trabajo es primero que todo, la función del hombre. Pero el trabajo, bajo el capitalismo, es la función específica del hombre que trabaja con las máquinas de las que se ha convertido en un mero apéndice. Por lo tanto, el trabajo no es la actividad propia, ni la función creativa que fue en el comunismo primitivo, donde al conquistar la naturaleza, el hombre también desarrollaba sus propias capacidades y talentos naturales. El trabajo en la fábrica es un trabajo alienado. La propiedad privada no surge porque los productos del trabajo sean ajenos a los trabajadores. Esto es solamente la consecuencia de que su propia actividad es una actividad enajenante y lo es tanto como un producto de la revolución industrial como lo es la máquina misma. Cuando la división del trabajo, característica de todas las sociedades de clase, ha alcanzado las proporciones monstruosas donde toda ciencia, todo intelecto, todo oficio se va a la máquina, mientras el trabajo del hombre se convierte en un simple y monótono ritmo, entonces el trabajo del hombre no puede producir nada más que su opuesto, el capital. Todos los trabajos concretos han sido reducidos a una masa abstracta, se han solidificado. El trabajo muerto, acumulado, materializado, ahora se vuelca a oprimir la vida del obrero. Este dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo es una relación de clases. Las distinciones feudales previas entre el propietario y el no propietario y entre los varios Estados, ahora se ha transformado en una contradicción abierta dentro del mismo método de producción, dentro del trabajo mismo. Por consiguiente, la relación capital-trabajo es más antagónica de lo que habían sido las relaciones entre los Estados bajo el feudalismo. Este método de producción no es un orden natural ni eterno como se había considerado. Al igual que otros órdenes sociales es histórico y transitorio. Cuando todo el encanto del trabajo se ha perdido, el “trabajo simple” de ninguna manera se ha aligerado. Por el contrario, el peso y la agonía del trabajo van en aumento y se observa una prolongación de las horas de trabajo, un aumento en la velocidad del mismo y de la disciplina carcelaria. La fábrica transformó a los trabajadores en un ejército industrial bajo la jerarquía de oficiales y sargentos. Es por eso que la revolución técnica no significó un desarrollo armonioso, como se había concebido, sino la acumulación del capital en un polo y la acumulación de la miseria en el otro. Trabajo y capital son tan absolutamente opuestos, que la lucha de clases se está transformando en una verdadera guerra civil. Todo lo que se tiene que hacer para ver en teoría lo que es una verdad en la vida, es incluir

Marxismo y Libertad ~ 101 ~ al propio trabajador asalariado en el estudio de la producción de la riqueza capitalista. Para que nadie piense que Marx usó el término “enajenación” como una cuestión meramente de lenguaje filosófico, que desechó rápidamente cuando hizo sus “teorías científico-económicas”, es necesario señalar que Marx fue de modo orgánico un pensador dialéctico.30 En su “Crítica de la dialéctica hegeliana”, Marx critica el idealismo de Hegel, es decir, su exclusivo interés por las ideas y pensamientos y su solución de todas las contradicciones sólo en el pensamiento, mientras que en la vida estas prevalecen y destrozan a la sociedad, pero elogia, adopta y desarrolla el método dialéctico. El concepto de enajenación es básico para lo que Hegel llama “la dialéctica de la negatividad” y que para Marx es “el principio motor y creador”. Marx ataca a Hegel no porque vea el desarrollo a través de la contradicción, sino por ver este proceso de desarrollo y aún así convertirlo en una cuestión de “conocimiento absoluto”, en vez de ser un problema de la nueva sociedad que la práctica revolucionaria del proletariado realizaría y no alguna negatividad abstracta. Marx plantea esto con mayor claridad en otro de sus escritos de ese periodo: Hegel “pone al mundo de cabeza lo que le permite disolver también en la cabeza todos los límites, y esto los hace, naturalmente, mantenerse en pie para la sensoriedad mala, para el hombre real”.31 Marx integró y recreó el principio de la “negación de la negación” –o la superación revolucionaria de las contradicciones reales, es decir, las fuerzas de clase opuestas no sólo en sus primeros escritos, sino en El Capital mismo y a lo largo de su vida como pensador, como organizador, como escritor, como revolucionario. Mientras que criticó la limitación de trascendencia de Hegel porque solamente se alcanza en la “medida que es un pensamiento”, Marx, como vimos, “recalcó la grandeza de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final: la dialéctica de la negatividad como el principio motor y creador” y concluyó que “los momentos positivos de la dialéctica hegeliana… la trascendencia como movimiento objetivo, esto si es discernimiento…32 30 En este respecto, la obra Razón y revolución de Herbert Marcuse realmente abre un nuevo camino y es verdaderamente profunda y me gustaría reconocer lo que a ella debo. 31 La sagrada familia. p. 254. (En español puede verse en C. Marx, F. Engels, La sagrada familia. México: Edit. Grijalbo, 1960; La Habana: Editora Política, 1965. p. 308). (N del T.) 32 A menos que se especifique lo contrario, cualquier cita del resto de este capítulo proviene de los ensayos de Marx que se encuentran en el Apéndice A. (La

Una Trilogía de Revolución ~ 102 ~ En efecto, era tan profundo el desarrollo por parte de Hegel de la trascendencia como movimiento objetivo que Marx inmediatamente dedujo el paralelo entre ésta y la concepción del comunismo: “El comunismo es el humanismo mediado por la trascendencia de la propiedad privada”. Luego procedió a incluir en ese movimiento objetivo la segunda negación, o la “negación de la negación”. Tan aguda trazó la línea entre el “comunismo vulgar” y el “comunismo positivo”, por una parte y su propia filosofía del humanismo, por la otra, que hasta la fecha constituye la línea divisoria entre el marxismo como doctrina de la liberación y todos aquellos que se adjudican el nombre de “marxismo”, “socialismo” o “comunismo” mientras persiguen un rumbo totalmente diferente de lo que sostuvo Marx, tanto en pensamiento como en la práctica. “No será sino hasta que la trascendencia de esta mediación se realice (la abolición de la propiedad privada) que no deje de ser una presuposición necesaria para que surja el humanismo positivo, partiendo de sí mismo” –dijo Marx. O sea, que se necesita otra trascendencia después de la abolición de la propiedad privada, para alcanzar una sociedad humana verdaderamente nueva que se diferencie de la propiedad privada no sólo como un “sistema económico”, sino como una forma de vida totalmente diferente. Es, en tanto individuos libres que desarrollan todos sus talentos individuales y adquiridos, que nosotros primero damos el salto de lo que Marx llamó la prehistoria de la humanidad a la historia verdadera, el “salto de la necesidad a la libertad”. No hay duda que el Marx maduro –quien elaboró sus puntos de vista completamente en escritos y acciones durante los siguientes treinta y nueve años– se alejó del estricto lenguaje hegeliano de sus primeros trabajos, donde describía el desarrollo de las potencialidades verdaderas del hombre en términos hegelianos de “unidad del pensamiento y el ser”. Pero aun cuando usaba el lenguaje hegeliano, Marx nunca fue un idealista en el sentido de pensar que las contradicciones de la sociedad pueden resolverse en el pensamiento. “La filosofía no puede resolverlas” –escribe– “precisamente porque la filosofía las comprende sólo como problemas especulativos”. Y en estos primeros ensayos señala, en términos de ninguna manera inciertos, que sólo la actividad revolucionaria de las masas suprimirá la alienación del trabajo, la contradicción de la sociedad capitalista. autora refiere a los apéndices incluidos en la primera edición de 1957 del libro. Vea nota 8). (N. del T.)

Marxismo y Libertad ~ 103 ~ Sin embargo, el punto clave está en que para Marx, como para nosotros actualmente, nada excepto una filosofía, una perspectiva total –que Marx al principio no llamó “comunismo”, sino “humanismo”– puede responder a las múltiples necesidades del proletariado. El hombre no volverá a enajenarse, no volverá a fragmentarse otra vez. Debe alcanzar su integridad total con la reunificación del trabajo intelectual y manual, en la vida del trabajador, cuya actividad propia le permitirá desarrollar todas sus potencialidades humanas: “El comunismo es la forma necesaria y el principio energético del futuro inmediato, pero el comunismo como tal, no es la meta del desarrollo humano, es la forma de la sociedad humana”. 2) Propiedad privada y comunismo. Marx puso sobre sus pies no sólo a Hegel sino también al “comunismo vulgar e irreflexivo” que “niega completamente la personalidad del hombre” y sin conocer a los comunistas totalitarios de nuestros días, señaló enfáticamente todo lo esencial cuando criticó a los comunistas utópicos de su tiempo, por su total preocupación por los problemas de la propiedad privada. A pesar de que se oponían a esta, Marx dijo que sus puntos de vista eran “sólo la expresión lógica de la propiedad privada”,33 es decir, no había realmente una diferencia fundamental entre los exponentes de la propiedad privada y aquellos que se le oponían, pero estaban dispuestos a 33 Marx no conoció a los existencialistas de nuestro tiempo. Sin embargo, lo único que tenemos que hacer para ver el “anhelo de contenido” que ellos poseen es sustituir la palabra “ser” por la palabra “intuición”. “Toda esta idea que se comporta de manera tan barroca no es más que una mera abstracción… el pensador abstracto que habiéndose vuelto avisado por la experiencia e iluminado más allá de la verdad ha decidido, bajo muchas condiciones falsas y aun abstractas, abandonarse a sí mismo… El sentimiento místico que lleva a los filósofos desde el pensamiento abstracto hasta la intuición es aburrimiento, el anhelo de contenido”. Marx aniquila las fantasías vacías de nuestros modernos intelectuales. Mientras que ellos continúan separando el problema de la personalidad por un lado y el modo de producción por otro, como si el ver, el tocar, el oír, el hablar y el sentir existiesen fuera del hombre productivo, Marx analiza el desarrollo de todos los sentidos del hombre como el desarrollo de la historia del mundo. Mientras que ellos siguen identificando su sentimiento de náuseas con el del mundo objetivo, Marx muestra que el sujeto y el objeto son uno cuando “nuevas pasiones y nuevas fuerzas” (el proletariado) terminan con la sociedad de clases como la prehistoria de la humanidad, creando así las condiciones para una vida realmente humana. (Contraste entre las obras de juventud de Marx y El ser y la nada, de Jean-Paul Sartre).

Una Trilogía de Revolución ~ 104 ~ permitir que el modo de trabajo siguiera siendo el mismo. Por supuesto, decía Marx, el producto creado por el trabajador se le enajena al convertirse en propiedad de otro, del capitalista, y por supuesto que el obrero mismo se hace más pobre mientras más riqueza crea. Las contradicciones básicas del capitalismo no pueden ser superadas hasta que aquello que es lo más degradante y la causa de todas las otras contradicciones –el trabajo enajenado– no sea superado: “la enajenación sólo se cristaliza en la enajenación del objeto del trabajo, el extrañamiento, en la actividad misma del trabajo”. Esta es la esencia de toda la perversión del capitalismo. “La economía política”, escribe Marx, “parte del trabajo como el alma verdadera de la producción y sin embargo, no le atribuye nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Proudhon como conclusión de esta contradicción se pronunció en favor del trabajo y en contra de la propiedad privada. Hemos visto, sin embargo, que esta contradicción aparente, es la contradicción del trabajo enajenado de sí mismo, y la economía política sólo ha expresado esta ley del trabajo enajenado… Aun la igualdad de salarios, propuesta por Proudhon, sólo transforma la relación de trabajo de los trabajadores contemporáneos en la relación de todos los hombres hacia su trabajo. La sociedad aparecería entonces como un capitalismo abstracto”. Tanto se opone Marx a todo aquel que piense que los males del capitalismo pueden superarse con cambios en la esfera de la distribución, en vez de reorganizar la esfera de la producción, que muestra a los comunistas como meros exponentes del “otro lado” de la propiedad privada. Y ninguna otra generación puede entender al joven Marx como lo hacemos nosotros, porque sólo nuestra generación carga sobre sus espaldas la naturaleza plenamente capitalista de este tipo de “anticapitalismo” conocido como comunismo, o como el totalitarismo de Estado de un partido único. Marx ya en 1844 previno: “Debemos evitar específicamente el establecimiento de la sociedad como una abstracción opuesta al individuo. El individuo es un ser social”. El análisis que hiciera Marx del trabajo –y es lo que lo distingue de todos los otros socialistas y comunistas de su época y de la nuestra– va mucho más allá de la estructura económica de la sociedad. Su análisis va hasta las relaciones humanas reales. “Tener un fundamento para la vida y otro para la ciencia” –escribió– “es una falacia a priori”. La producción ha dejado ya de estar limitada por un instrumento rudimentario, tampoco es un instrumento rudimentario lo que restringe la actividad del hombre, como lo hizo en las sociedades precapitalistas, aun

Marxismo y Libertad ~ 105 ~ cuando era de su propiedad. Si el hombre hubiera de apropiarse de las máquinas modernas de producción, se abrirían ilimitadas perspectivas para su desarrollo propio, pues sería sobre una base material tan alta que el intelecto de las masas podría combinarse con sus poderes y asentar las bases para una forma de vida verdaderamente nueva. De esta manera, la apropiación de la totalidad de los instrumentos de producción “no es otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. El desarrollo de una totalidad de instrumentos es por esta misma razón, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos.” Este es el meollo del problema. El desarrollo de las capacidades humanas significa el restablecimiento de la actividad propia en una escala histórica infinitamente superior. Marx era tan enemigo del trabajo bajo el capitalismo que, al principio, no pedía la “emancipación” del trabajo, sino su “abolición”. Es por eso que al principio califica la función del hombre no como “trabajo” sino como “actividad propia”. Cuando cambió la expresión “abolición del trabajo” por “emancipación del trabajo” fue sólo porque la clase trabajadora demostró en sus sublevaciones cómo es posible alcanzar la emancipación a través del trabajo enajenado. Fue esta “necesidad de universalidad”, esta necesidad del hombre de ser integral, lo que guió a Marx a lo largo de su vida. Por mucho que cambiara el lenguaje, el punto principal siguió siendo que en una sociedad nueva, el trabajo no seguiría siendo, de ninguna manera, el tipo de actividad que es bajo el capitalismo donde el hombre está limitado al ejercicio de su poder de trabajo físico. La división entre el trabajo intelectual y el manual sería abolida, imponiéndose bajo estas circunstancias “la individualidad libre del trabajador”.34 “Cuando el hombre habla de propiedad privada, cree que sólo aborda un hecho externo al hombre”, escribió Marx. “Cuando el hombre habla de trabajo tiene que tratar directamente con el hombre. Este nuevo planteamiento del problema ya incluye, en sí mismo, su solución”. Pero esa formulación incluye la solución solamente cuando la nueva concepción de la historia, que Marx llamó “humanismo”, aborda el problema –no cuando los economistas burgueses se ocupan de ello, ni cuando los comunistas 34 El Capital, tomo 1. p. 698 (En lo adelante, salvo aclaración expresa, todas las referencias de El Capital, serán dadas de acuerdo con la edición de en tres tomos, realizada en La Habana, en 1965, por Ediciones Venceremos, versión que se corresponde con la traducción realizada del alemán por Wenceslao Roces. (N. del T.)

Una Trilogía de Revolución ~ 106 ~ utópicos introducen la cuestión de “lo justo” en la cuestión de la economía. El punto de vista de Marx es que resulta imposible disociar las formas de propiedad de las relaciones de producción, es decir, las relaciones entre los hombres en el acto de la producción. Para Marx la abolición de la propiedad privada significaba un medio para la abolición del trabajo enajenado, no un fin en sí mismo. No separó lo uno de lo otro y nunca se cansó de enfatizar que lo que es de primordial importancia no es la forma de la propiedad, sino el modo de producción y que cada modo de producción crea una forma correspondiente de propiedad: “Pero, ver misterio en el origen de la propiedad, es decir, transformar las relaciones de producción en un misterio ¿no es acaso ‘renunciar a todas las pretensiones de la ciencia económica’? preguntaba Marx a Proudhon. En cada época histórica la propiedad se desarrolla en diferente forma y en una serie de relaciones sociales completamente diferentes. De esta manera, definir la propiedad burguesa no es sino explicar todas las relaciones sociales de producción”.35 Tal y como Marx lo expresara en sus primeros escritos, mientras existan “poderes sobre los individuos”, “la propiedad privada deberá existir”.36 Para Marx, la propiedad privada es el poder de disponer del trabajo de otros. Es por eso que insistió tan enfáticamente que el hecho de convertir a la “sociedad” en el propietario, sin tocar el trabajo enajenado, es crear “un capitalismo abstracto”. Una vez más, nuestra generación puede apreciar esto mejor que otras generaciones, porque la propiedad se ha desarrollado en formas tan diversas bajo el capitalismo, que la propiedad de uno es solamente “un manojo de expectativas”, como Berle y Means tan adecuadamente lo expresaran al hablar de acciones y de bonos.37 Lo que sigue siendo esencial es el poder, el poder disponer o participar en la disposición del trabajo de otros. Treinta años antes de que Marx desarrollara a plenitud sus teorías económicas y pudiera vislumbrar que el crecimiento del capital podía conducir a su concentración en las “manos de un solo capitalista”, insistió en que la abolición de la propiedad privada significaba una nueva forma de vida, un nuevo orden social solamente si “los individuos libremente 35 Carta de Marx a Schweitzer, 24 de enero de 1865. 36 Véase La ideología alemana. (En español hay diferentes ediciones de La ideología alemana. Puede verse en la edición citada de Obras escogidas en tres tomos. Tomo 1. de la editorial Progreso.) (N del T.) 37 En su Private Property and the Modem Corporation.

Marxismo y Libertad ~ 107 ~ asociados” y no la “sociedad” abstracta se transformaban en los amos de los medios socializados de la producción. 3) La tergiversación comunista de los Manuscritos económicos y filosóficos de Marx. En 1955, la principal revista filosófica de Rusia publicó un artículo de un tal V. A Karpushin, de quince páginas, intitulado: “El desarrollo por Marx de la dialéctica materialista en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”.38 Como lo había hecho Zhdanov en 1947, el señor Karpushin se introdujo en el campo de la filosofía marxista con la pretensión de separar “el materialismo de Marx” del “idealismo” de Hegel y como quien sólo enuncia lo obvio, intentó una total tergiversación de la filosofía de Marx. “Desde el punto de vista de Marx”, escribe con seriedad, “el problema de la negación está subordinado a la ley básica de la dialéctica: la ley de la unidad y la lucha de los contrarios… Con la misma decisión Marx se declaró en contra del misticismo del esquema hegeliano de la primera y segunda negación, contra el hecho de sacar la conclusión de la lucha de los contrarios de algún tipo de negatividad que, supuestamente permanece inherente a las cosas, como lo planteara Hegel”.39 Allí donde Marx vio “la grandeza del momento positivo” de la dialéctica hegeliana como “la dialéctica de la negatividad como el principio motor y creador”, Karpushin, con su sentido perverso de la historia, se refiere a este principio como “algún tipo de negatividad que supuestamente” es inherente a las cosas. En donde Marx vio la negación de la negación, la trascendencia hegeliana, como un movimiento objetivo, Karpushin lo convierte en “místico” y “subordinado” a la lucha de contrarios. En donde Marx escribe acerca de cómo el “naturalismo exhaustivo o el humanismo se distingue del idealismo y del materialismo siendo al mismo tiempo la verdad que los une”, Karpushin trata de convertir a Marx en un materialista vulgar, en un hombre práctico preocupado por “problemas prácticos”. Luego Karpushin concluye magnánimamente: “Marx fue el primer filósofo que fue más allá de los confines de la filosofía y, desde el punto de vista de la vida y las necesidades prácticas del proletariado, analizó el problema fundamental de 38 Cuestiones de filosofía, (Boprossi filosofi) No.3, 1955. Sólo se puede obtener en ruso. 39 El subrayado es de la autora.

Una Trilogía de Revolución ~ 108 ~ la filosofía como un método verdaderamente científico de cambio revolucionario y conocimientos del mundo real”. En verdad es el mundo real ruso, con sus campos de trabajo forzoso, el que provoca este ataque contra el marxismo. No es el idealismo de Hegel lo que les preocupa, es el método revolucionario de la dialéctica y el humanismo de Marx lo que amenaza su existencia en teoría, del mismo modo que la clase trabajadora lo hace en la práctica. Entre más profunda sea la crisis en Rusia, mayor la necesidad de una ideología capaz de mantener a los trabajadores trabajando. Al igual que a mediados de la segunda Guerra Mundial, los teóricos bajo la bota de Stalin dejaron caer sus brutales manos sobre El Capital,40 así los teóricos bajo el pulgar de Jruchov dejaron caer las suyas sobre los primeros trabajos de Marx. Con cada nueva crisis Marx resucita de nuevo. El comunismo sigue gastando una increíble cantidad de tiempo, energía y vigilancia en aprisionar a Marx dentro de los límites de la propiedad privada vs. el concepto de propiedad estatal. Los comunistas no tendrán éxito. Ni siquiera el “empirismo de una ametralladora”, como Trotsky brillantemente lo expresara, puede ganarle a la visión dialéctica y social del joven Marx. Un extraño reflejo de nuestros tiempos es que esta concepción –que la solución de las contradicciones económicas del capitalismo es la solución humana– en ninguna parte es tan amargamente combatida como por los llamados “Partidos de Vanguardia”. Todos, sin excepción, son planificadores y es por eso que están tan cerca de los gobernantes totalitarios rusos, quienes deben destruir el humanismo de Marx si han de permanecer en el poder. La pregunta clave de hoy –y que los comunistas deben evadir como si fuera la plaga– es: ¿Qué sucede después? ¿El poder que se adquiere en una revolución exitosa ha de ir a una nueva burocracia y no al proletariado? Aunque Marx no se enfrentó a dicho problema, él anticipó precisamente tal situación como resultado de la mera abolición de la propiedad privada. El hegeliano Marx, tenía una concepción del trabajo y de la libertad como actividad, completamente diferente de la concepción utilitaria de los economistas que, en el mejor de los casos, veían la libertad sólo como la satisfacción del hambre y de “cultura”. Estos –incluyendo a los científicos de nuestra época que ven la desintegración del átomo, pero no la totalidad de la persona humana– ven el tiempo libre sólo como “diversión”. Marx vio el tiempo libre, liberado de la explotación capitalista, como un momento para el desarrollo libre del poder del individuo, de sus talentos naturales y adquiridos. 40 Véase “El escenario ruso”, en la V parte de este libro.

Marxismo y Libertad ~ 109 ~ No consideró esto como utopía, no era el más allá, era el camino que había que tomar inmediatamente después de la caída del capitalismo, si los medios de producción nacionalizados habían de servir un fin mejor que el de los medios de producción en manos privadas. Esto también puede ser comprendido mejor por nuestra época y esta concepción es la que pende sobre los teóricos rusos como la espada de Damocles. Marx debió haber tenido esto en mente cuando criticó la economía política clásica por querer mantener los ojos de los trabajadores industriales puestos no en la visión de una libertad total, sino en su “libertad de las infamias feudales”. Marx escribió: “Para ellos hubo historia, pero la historia se acabó”. Para los totalitarios rusos, la Revolución Rusa terminó en 1917, y la historia terminó con el triunfo del Estado de partido único. En rasgos generales, lo que Marx expresó en sus primeros escritos es la esencia del marxismo, como había de permanecer y desarrollarse a lo largo de los treinta y nueve años restantes de su vida. Por supuesto, el marxismo se enriqueció, es decir, la teoría se hizo más concreta en tanto que Marx y luchas del proletariado se desarrollaban. El marxismo se convirtió en una ideología en la medida que él desarrolló sus teorías económicas. Ni por un momento separó su economía de su política o de su filosofía. Nada de su humanismo inicial fue desechado por él. En otro periodo, lo llamó comunismo y esto fue la médula espinal de su Manifiesto comunista, el primero que desplegó la bandera no sólo de una nueva organización de trabajadores e intelectuales, llamada la Liga Comunista, sino del proletariado mundial. Sobre la misma bandera quedó inscrito: “¡Proletarios del mundo, uníos!” y “El desarrollo libre de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”. Ese elemento “individualizador” es el alma del marxismo. Es por eso que Marx, desde el comienzo, advirtió que “debemos ante todo evitar establecer ‘la sociedad’ como una abstracción opuesta al individuo. El individuo es el ser social. La expresión de su vida… es, por ende, la expresión y la verificación de la vida de la sociedad”. Siempre estuvo atento a lo que llamó “las organizaciones espontáneas de clase del proletariado”. Al lado de éstas él mismo se alineó y esto no detuvo el desarrollo de su teoría. Por el contrario, veremos más adelante, en el desarrollo de la estructura de El Capital, cómo el proletariado le ayudó a separarse del concepto burgués de la teoría. Aquí el punto que se debe enfatizar en el desarrollo del mismo Marx, es que con él alcanzamos una nueva dimensión intelectual: un intelectual cuya actividad intelectual, social y política aunada a su creatividad, es la expresión de fuerzas sociales precisas.

Una Trilogía de Revolución ~ 110 ~ En cada periodo crítico, que Hegel llamó el nacimiento de la historia, han habido intelectuales que se han “entregado al pueblo”, desde los utópicos en Inglaterra hasta los Narodniki (populistas) en Rusia. Pero en cada caso, no sólo se ha mantenido la separación entre estos intelectuales como líderes y el pueblo, sino lo que es más importante, en la coyuntura crítica del desarrollo del movimiento, ellos se quedaron atrás y fueron un estorbo para el creciente movimiento popular. Sólo Marx fue la excepción y no fue accidental que su Manifiesto comunista fuera publicado en la víspera de las revoluciones de 1848. Él pudo hacer esto por su idea de la teoría como generalización del esfuerzo instintivo del proletariado por un nuevo orden social, una sociedad verdaderamente humana, un esfuerzo que surge de la dialéctica del proceso económico el que en cada etapa, produce lo que Marx llamó las “nuevas pasiones y fuerzas” para el siguiente orden social. Aunque nadie puede ver la forma concreta de la nueva sociedad hasta que realmente aparezca, la visión de Marx anticipó la futura sociedad, no se “quedó atrás” y no por su genio individual, sino por su método dialéctico de unir la teoría y la práctica. Con esto dio a los intelectuales que se alineaban con el proletariado como una “tendencia política” esa nueva dimensión humana que le permite a cada uno adquirir la estatura del proletariado en su plenitud en la creación de una sociedad nueva. Nada cambió la concepción social de Marx: la visión del futuro que Hegel llamó el absoluto y que Marx primero llamó “humanismo verdadero” y luego “comunismo”. El camino hacia ambos es por la vía de “la negación de la negación”, es decir, la destrucción del sistema existente que había destruido al sistema anterior. Esto es a lo que le teme la clase gobernante rusa y no sin razón, pues este movimiento lo conoce no por el nombre de “negación de la negación”, sino por la realidad de la revolución en su contra. La lucha del pueblo trabajador en contra del señorío comunista en la fábrica no deja de tener su impacto sobre el monolitismo intelectual. Los teóricos rusos repentinamente decidieron “aceptar” la lucha de los contrarios, después de despojarla de su contenido de lucha de clase y transformarla en una lucha inocua entre “lo viejo” y “lo nuevo”. La vida, sin embargo, es un maestro mucho más duro y exigente que la teoría dialéctica. La historia se rehusó a transitar por el camino señalado por los teóricos rusos. La “nueva ley dialéctica” no llegó a ningún lado. Ellos se volvieron en contra del “místico absoluto hegeliano”, “la negación de la negación”. La corriente oculta de la sublevación, sin embargo, es despiadada y no les dará perdón ni tregua.